Новости Экспедиции

О том, каким должно быть государство и какая власть лучше, говорится много. О самом же государстве, его сущности и предназначении, речь заходит много реже. Обычно сводится к тому, что государство трактуется не только как учреждение «ради пользы и интересов», но и как культурный импульс. При этом разумеется, что «ни одно сообщество не существует только в социально-политической и правовой плоскости, но как минимум ещё религиозной, культурной и идеологической».

Интересное исследование по этой теме провёл Харийс Туманс - профессор, специалист по Древней Греции.

Как возникло государство, какое место в нём семейному очагу и трапезе, из чего возникла демократия и законодательство, и многое другое предстаёт в этой статье в новом свете. В ней рассказывается о роли семьи, о становлении государства: от естественной дикости до цивилизации; попутно раскрывается смысл сопряжённых метафор.

Статья интересная, кроме того полезная, в особенности политикам, а также считающих себя таковыми.

Фото - остров Крит, Греция.

Обычно, когда обсуждается концепция государства у древних греков, речь идет о полисе и все обсуждение естественно осуществляется в социальной и политической плоскостях, что означает исследование полиса сугубо как социально – политического института. Над этой темой потрудилось уже не одно поколение ученых, оставив после себя необъятные объемы библиографии, в результате чего складывается впечатление, что здесь уже все ясно и говоритъ больше не о чем. В – принципе, так оно и есть, но если не сводить все к институциям, если отвлечься от политического содержания слова poliß и вспомнить, что оно обозначало у греков не только конкретный, специфически греческий тип государства, но и государство вообще, то открывается и другая сторона медали. В самом деле, представление о том, что древние греки воспринимали полис прежде всего как коллектив граждан, давно уже стало азбучной истиной, прописанной во всех учебниках. Однако глубинные истоки этого представления сами по себе, вне посторонних контекстов, обычно не обсуждаются, вероятно из – за их кажущейся самоочевидности. Тем не менее, самоочевидности здесь никакой нет, поскольку в таком случае, полисная идея должна была быть очевидной для всех народов древности, которым тогда следовало бы создавать везде полисы, а не монархии и деспотии. К тому же нельзя сбрасывать со счетов и то обстоятельство, что ни одно сообщество людей не существует только в социально – политической и правовой плоскости, но как минимум еще в религиозной, культурной и идеологической плоскостях, без учета которых невозможен никакой полноценный анализ.

Разнообразие форм, в которые воплощались древние цивилизации означает, что и в глубокой древности понятие государства не сводилось лишь к понятию человеческого сообщества, но всякий раз содержало в себе и некую идею или концепцию этого человеческого коллектива, поскольку всякое сообщество людей создается и существует с определенной целью и оправдывается каждый раз определенной идеологией, в которой эта цель формулируется. Вообще государство, как известно, всегда представляет собой нечто большее, чем просто формальная организация того или иного сообщества, благодаря чему его можно трактовать не только как учреждение “ради пользы и интересов”, но и как культурный импульс[1]. Но даже если мы рассматриваем государство в его функциональном аспекте, рано или поздно нам приходится отвечать на вопрос о сути и смысле этого учреждения. В этом контексте нельзя не согласиться с утверждением Ортеги – и – Гассета о том, что государство, где бы оно ни возникало, всякий раз возникает как реализация некоего проекта организации совместной жизни[2]. От характера этого проекта зависит форма и содержание возникающего государства и следовательно, для нас первостепенное значение имеет понимание той идеи, которая лежит в основе греческого полиса. Для того же, чтобы постичь эту идею, необходимо перенести обсуждение из плоскости социально – политической в плоскость культурологическую. В нашей науке прочно укоренилась привычка видеть в полисе не просто человеческое сообщество, но обязательно сообщество граждан, что автоматически переносит нас в область социологии и политологии[3]. Но воспринимали ли сами древние греки себя только и единственно как граждан или было еще некое более общее, более человеческое, т.е. неполитическое пространство, в котором они могли воспринимать себя и других? Об этом здесь и пойдет речь. Иными словами, в данной статье предполагается проанализировать, как греки архаической эпохи представляли себе государство как таковое, т.е. государство как организованное сообщество людей, и в чем они видели его цель и смысл.

Пожалуй, знаменитое аристотелевское определение государства как некой общности людей ( koinwniva ), возникающей ради достижения общего блага ( Arist. Pol., 1252a 1 – 5; 1278b 21sqq; 1280b 40 ), является единственным законченным и отрефлектированным греческим текстом по поводу определения сути государства. Аристотель не только дал определение, но и построил целое системное рассуждение, доказывающее его тезис. До него только Платон дал беглое определение государства, однако не утруждая себя при этом рассмотрением вопроса ( Plat. Resp., 369 b ). В целом, на протяжении ряда столетий греческой истории, вплоть до Платона и Аристотеля, можно найти только отдельные разрозненные высказывания о государстве, суть которых сводится к тому, что ”полис – это люди, а не стены и не пустые корабли” ( Thuc. VII, 77, 7 )[4].Тем не менее, отсюда еще не следует, что у нас вообще нет источников по теме и вопрос не подлежит исследованию. Действительно, ситуация с источниками трудная, но не безнадежная, как может показаться на первый взгляд. Тот факт, что вплоть до Аристотеля у нас нет других текстов о смысле государства, еще не означает, что мы утратили какие – то недостающие источники ( при наличии таковых мы, по крайней мере, знали бы об их существовании ) или же, что греки вообще не задумывались об этом. В самом деле, было бы более чем странно, если бы греки, известные своей склонностью к абстрактному мышлению и любовью к отвлеченным темам, вдруг совсем обошли бы стороной такой существенный вопрос. Дело скорее в том, что их мысль в данном вопросе имела иную направленность. Во – первых, можно предположить, что вопрос о смысле государства был просто неактуален для древних греков, либо в силу обладания ими некоего всеобщего и самодостаточного понимания, либо в силу того, что в области политического мышления их занимали другие вопросы. Во – вторых, возможно предположить, что осмысление и восприятие сущности государства у них осуществлялось не в рамках теоретического научного размышления, а в совершенно другой плоскости.

Даже самый беглый обзор литературы архаической эпохи со всей наглядностью может продемонстрировать неактуальность вопроса о смысле государства в греческом политичеком сознании. Вплоть до Аристотеля греков интересовали в этой области совсем другие вопросы и прежде всего, вопрос о власти. Его мы обнаруживаем уже у Гомера, в известном пассаже о том, как Одиссей усмирял волнение в стане ахейцев, обращаясь к ”мужам из народа”со следующими словами:

”Всем нам не господствовать, всем здесь не царствовать нам, аргивянам!

Нет в многовластии блага; да будет единый властитель,

Царь нам да будет единый, которому Зевс прозорливый

Скиптр даровал и законы…”

( Il, II. 204 – 206, пер. Н. Гнедича )

В этих словах явно слышатся полемические нотки – дурное ”многовластие” противопоставляется доброму единовластию. Гомер устами Одиссея явно кому – то оппонирует, что свидетельствует о наличии если не дискусии, то по крайней мере, различных мнений. Значит, уже на заре греческой цивилизации, когда полисная государственность еще только формировалась, обсуждался не вопрос о том, что такое государство, а то, кто в нем должен править. При этом у Гомера есть и мнение о том, как надо править, – в ”Одиссее” он описывает идеального царя, который ”правду творит” и ”праведно властвует” (Od. XIX, 111-114). Следовательно, речь здесь идет не о государстве, а о власти, т.е., о том, какой она должна быть.

Эту тему продолжает затем Гесиод, противопоставляя друг другу два города, – в одном осуществляется справедливое правление, обеспечивающее людям благоденствие, а в другом творится неправда, влекущая за собой запустение и гибель ( Hes. Erga, 225 – 245 ). В мире Гесиода царит божественный порядок, за соблюдением которого следит дочь Зевса и Фемиды Дике ( Справедливость ), совместно с сестрами, –Эйреной ( Мир ) и Эвномией ( Благозаконие ) – ( Hes. Theog., 900 sqq ). Поэт вписывает человеческий мир в этот мировой порядок и поэтому во главу угла он ставит идею социальной справедливости. С тех пор эта тема становится центральной в греческой политической мысли, которая обсуждает принципы существования государственной власти, ( т.е. концепцию справедливости ), но не саму идею власти. Солон, противопоставший Благозаконие ( jEunomivh ) Беззаконию (Dusnomivh ) целиком находится в русле гесиодовской традиции и говорит лишь о способах организации государственной жизни и справедливости, а не о государстве вообще ( Sol. Fr. 3, 30 – 39 D ). Начиная с Феогнида в греческой литературе тема власти приобретает новое звучание и на повестку дня выносится вопрос о том, кто должен править – ”добрые” аристократы или ”дурные” простолюдины (Theogn. 667 – 680 ). Как известно, Феогнид вслед за Алкеем ( Alc. Fr. 39, 87, 101 D ) решительно высказался против единовластия ( Theogn. 52, 541sq, 603 sq, 693sq,1080 sqq etc. ), в то время как Гераклит утверждал, что настоящий закон состоит именно в послушании воле одного человека ( Her. Fr. 33 DK ). Налицо явная конфронтация идей, не утративших своей актуальности и в следующие пару столетий.

Таким образом, классическая эпоха унаследовала от архаики уже сформировавшийся круг политических вопросов, в котором государство рассматривалось в двух плоскостях, – в плоскости социальной метафизики, как вопрос о космических ( Дике как богиня и как божественный, Зевсом созданный космический принцип ) и этических ( дике как социальная справедливость, творимая или нарушаемая людьми ) основаниях власти, и в плоскости политической, как вопрос о том, кому власть должна принадлежать. Классическая эпоха продолжила обсуждение данной тематики в заданном русле, внеся в нее свои дополнения и породив уже сформировавшиеся политические теории. Платон, будучи первым великим теоретиком в области политики, дал чисто формальное определение государства как совместного поселения людей ( Plat. Resp., 369 c ). Тем не менее он рассматривал не само понятие государства, а его метафизические основания и задачи, а также принципы и формы его наилучшего устройства, включая и базовый вопрос о власти. В этом смысле весьма показательна структура его ”Государства”, – здесь вообще не ставится вопрос о том, что такое государство, но на обсуждение выносится вопрос о справедливости, после чего участники диалога переходят к рассмотрению отдельных сторон государственной жизни с точки зрения их справедливого устроения. Не стал исключением из общего правила и Аристотель, – основная часть его ”Политики” посвящена вопросам власти и ее политическим формам, как реальным, так и идеальным. Однако прежде чем говорить о формах власти, Аристотель подверг анализу само понятие государства и сделал это с присущей ему методичностью и системностью. В этом он действительно был первооткрывателем.

В итоге нам приходится признать, что в области политического мышления вплоть до Аристотеля вопрос о смысле государства древними греками не рассматривался и вместо этого их всецело занимал вопрос о том, как должен быть устроен правильный ( идеальный ) полис. Объяснить этот факт можно только предположив, что они имели некое, для всех очевидное представление о государстве, обсуждение которого было для них лишено смысла. Поэтому нам предстоит попытаться хотя бы частично реконструировать это представление или, как минимум определить, в каких областях мысли и какими способами греки решали для себя этот вопрос.

Сказанное означает, что идея государства была для греков не вопросом, а всем известной истиной. Это было возможно только в том случае, если ответ на данный вопрос давала религия. Вместе с тем становится понятным отсутствие теоретической рефлексии по данному поводу. Отсюда следует, что религия как раз и является той плоскостью, в которой формировались представления греков о государстве.

Прежде чем говорить о религиозном содержании древнегреческого понятия государства, необходимо сделать короткое отступление относительно принципиальных подходов к изучению данного вопроса, поскольку сделанное уже утверждение о религии как о факторе, формирующем мышление древних греков, вступает в противоречие с распространенным мнением о том, что полис – это ”город разума”, т.е. система, построенная прежде всего на социально – политических реалиях[5]. Таким образом, здесь возникает проблема методологических и и мировоззренческих оснований исследования[6]. Причем дело тут даже не в том, что представители различных национальных историографических школ рассматривают один и тот же объект с разных позиций и видят его по – разному[7], а в том, что в нашей науке уже давно сложились противоположные подходы к интерпретации как полиса, так и его истории. Как это ни банально звучит, но самое принципиальное размежевание позиций происходит главным образом по водоразделу материального и идеального, т.е. по линии социально – экономического или религиозно – культурного детерменизма[8]. Автор данной статьи, не будучи ни французом, ни приверженцем школы Э. Дюркгейма, тем не менее на вопрос о том, что первично: “курица” ( политика, экономика, социальность ) или “яйцо” ( религия, менталитет, культура ), в данном случае отвечает однозначно – “яйцо”, т.е. религиозные и ментально – культурные факторы. В этом состоит его естественное самоопределение, на которое он имеет такое же право, как и все остальные.

Данная позиция не подразумевает однако отрицание социально – экономических факторов в истории, признавая за ними бесспорное огромное влияние на жизнь людей, но утверждает лишь исключительную важность ( ”первичность” ) ментального фактора, исходя из того, что поведение людей всегда задается их картиной мира и построенной на ней системе ценностей, что применительно к древним ( т.н. “архаичным”, “традиционным” ) обществам всегда означает признание религиозных оснований для всех вещей в восприятии людей того времени[9]. В этом есть принципиальное расхождение данной позиции с социально – экономическим детерменизмом[10]. Поэтому тезис о рациональности греческого полиса принимается здесь только в качестве интерпретации уже сложившегося, ”готового” полиса классической эпохи, имея ввиду, что формировался этот полис длительное время и на основе целого комплекса архаичных мировоззренческих представлений, постепенно подвергавшихся рационализации[11].

Возвращаясь же к начатой теме сразу следует отметить, что искать идею государства в греческой религии не надо, – она лежит на поверхности и хорошо известна. Эта идея состоит в отождествлении государства, равно как и любого человеческого сообщества, с общим / общинным очагом. Уже Фюстель де Куланж выводил все основные социальные представления и институции древних греков из домашней религии очага, восходившей еще к праиндоевропейскому культу огня[12]. Он же первый показал, что согласно представлениям греков, власть проистекала из культа очага и обладатели власти всегда были хранителями священного общинного очага[13]. Самым священным местом как в общине, так и в каждой семье, был очаг[14] и на этом основании, как утверждал Фюстель де Куланж, строилась идея государства: цари, а затем сменившие их пританы или архонты, прежде всего возглавляли культ общего очага, подобно тому, как в каждой семье культом домашнего очага владел глава семьи, тот же царь, только мелкого масштаба[15]. Известный исследователь греческой религии М. Нильсон принял эту идею о социообразующем значении очага в греческой религии и утверждал, что семья, центром которой являлся священный очаг, была прообразом и основой для греческого государственного устройства[16]. Затем эти идеи развил и наполнил новым содержанием известный французский ученый Ж. – П. Вернан, на многих примерах доказавший, что мифологический образ очага и его персонификации богини Гестии, являлся моделью греческого общества, как для отдельной семьи, так и для всей государственной общины в целом[17]. В свою очередь, Г. Надь путем этимологического анализа показал, что символическое значение очага как источника власти и авторитета восходит к индоевропейской эпохе и связано с понятиями ”рождение” и ”кормление” и ”алтарь”[18]. В этом контексте аналогия между домашним и государственным алтарем становится вполне очевидной: как глава семьи кормит своих домочадцев, так и царь кормит свою “семью” – государственную общину. С данными выводами вполне согласуются и разыскания Э. Бенвениста, который констатировал, что в индоевропейской терминологии образ царя тесно связан с идеей кормления своего народа и оказывается ”значительно ближе к жрецу, чем к самодержцу”[19]. Эта жреческая составляющая царской власти естественно проистекала из культа общего очага, политическое значение которого признается современной наукой как вполне установленный факт[20].

Итак, источником власти в древнегреческой религии является священный очаг, персонифицированный в образе богини Гестии, обитающей как на Олимпе, так и в каждом жилище смертных, которые приносят ей возлияния в начале и в конце каждой трапезы ( Hom. Hymn., XXIX, 2 – 6 ). Святость очага обеспечивала ему статус убежища, что хорошо видно в известном эпизоде из биографии Фемистокла, когда он, спасаясь от преследования, нашел прибежище у очага в доме своего старого врага, царя молоссов Адмета. Святость очага оказалась сильнее старой вражды и Фемистокл был спасен ( Thuk., I, 136 ). И это отнюдь не единственный исторический пример такого рода: по свидетельству Полибия даже во II в. до н.э. имело место нечто подобное – Полиарат искал и нашел убежища в Фаселиде у общественного очага ( Polyb., XXX, 9 ). Оба примера хронологически заметно удалены друг от друга и тем самым являют собой свидетельство поразительной устойчивости религиозной традиции, связанной с очагом, что возможно только в случае ее изначальности и фундаментальности. Очевидно, что это и есть та основа, на которой естественно взросла базовая концепция власти в древней Греции. Пожалуй трудно найти более выразительный образ происхождения власти от очага, чем знаменитый сон Клитемнестры в ”Электре” Софокла. Ей приснилось, что ее убиенный муж Агамемнон восстал из мертвых и водрузил свой царский скипетр в очаг своего дома, а из скиптра вырос побег, который превратился в огромное дерево, покрывшее своей тенью всю микенскую страну ( Soph. El., 417 – 423 ).

Таким образом, очаг – это алтарь, где осуществляется ”кормление” огня[21], а также сакральный центр людского сообщества, и кроме того, он может выступать еще и в качестве центра всего мироздания[22]. Со всей очевидностью вырисовывается символическая цепочка мифологических отождествлений: очаг ═ семья ═ государство. Следовательно, государство в этом контексте воспринимается не иначе, как большая семья и эту идею фиктивного семейного единства общинников воплощает в себе общинный очаг – алтарь. Поэтому неудивительно, что очаг был и мистическим источником власти, ведь семьей / государством правит хозяин очага. В древнейшие времена царь ( басилей ) был таким главой государственной семьи и его домашний очаг был очагом всей общины. Вполне естественно, что так же, как царь уподоблялся главе семьи, так точно и глава семьи уподоблялся царю. Об этом свидетельствуют данные языка: в гомеровском языке глава семьи нередко называется царем ойкоса, т.е. дома ( oi[koio a[nax )[23]. С этим согласуется и тот факт, что глагол ajnassei~n ( “править”, “управлять” ) использвался Гомером одинаково как по отношению к царю, так и по отношению к главе семейства ( например: Il., II, 669 ).

Идея уподобления власти царя власти домохозяина не канула в Лету вместе с гомеровской эпохой, но осталась в народной памяти в виде некоего архетипа. В этом можно убедиться на примере греческой драмы. Так, например, в ”Просительницах” Эсхила хор обращается к Пеласгу со следующими словами:

”Ты – весь народ. Город и царство ты!

Самовластительный князь!

Народа очаг, храмы земли – твои!”

( Aish. Hiket., 370 – 372, пер. А. Пиотровского )

Таже и софокловский Тесей из его ”Эдипа в Колоне” для утверждения верности своему долгу ссылается именно на очаг:

”Как же я дерзну твою отринуть дружбу,

Когда незыблем в нашем доме общий

Очаг стоит, куначества залог?”

( Soph. Oid. Кol., 631 – 633, пер. Ф. Зелинского )

Есть основания полагать, что по схеме семья ═ государство греки воспринимали и весь свой греческий мир, т.е. сообщество греческих племен и государств. Центром этого сообщества был общегреческий алтарь в Дельфах ( Plut. Arist., XX, 4 ). Думается, что наличие общего очага в Дельфах было серьезным фактором, способствовавшим осознанию греками своего культурного единства, поскольку всякое единство должно было быть оформлено прежде всего в религиозном плане. Очаг как раз и был таким религиозным оформлением и более того, очаг как таковой был для них началом всякой общественной жизни и всего вообще, что отразилось в известной поговорке: ”начинать с Гестии”[24]. Возможно, что факт наличия общего очага, в ряду всех прочих, позволяет нам лучше понять тот парадоксальный и до сих пор до конца не проясненный факт наличия у древних греков национального единства, при отсутствии политического[25].

Итак, следует признать очевидным, что уже с древнейших времен государство мыслилось древними греками как большая семья и эта идея владела умами на протяжении многих столетий. Поэтому вполне естественно, что и после отмены царской власти очаг сохранил за собой статус сакрального центра общины и символа государства. Он всгда располагался в пританее, где ему был посвящен культ JEstiva prutaneiva [26] и где пританы, заменившие царя, представляли собой всю общину граждан[27]. Следовательно, общественный очаг был настоящим центром общественной жизни государства[28] и он, как любой очаг вообще, был знáком сопричастности людей[29]. Поэтому государство уделяло общему очагу особое внимание и брало на себя заботу о нем. Например, по свидетельству Аристотеля ритуалы, совершаемые на государственном очаге, имели особенное значение и выполнялись не жрецами, а специальными должностными лицами – архонтами, пританами или басилеями ( Aris. Pol. 1322b 25 sqq ). В этой связи знаменательно, что ключевое слово prutanei~on (пританей) в древнегреческом языке семантически часто выступает как синоним слову JEstiva (очаг )[30]. В свою очередь, Estia в широком смысле означает дом, семью, пританей, государство[31].

Благодаря религиозно – политической концепции очага в греческом сознании навсегда утвердилась мысль о сущностном тождестве семьи ( домохозяйства ) и государства. В этом контексте рассказ Геродота о том, как паросцы примирили враждующие партии в раздираемом гражданской войной Милете, отнюдь не кажется больше чистой легендой, а скорее реальным образом мыслей, а возможно, и действий. Согласно Геродоту, паросцы передали власть в Милете тем немногим гражданам, чьи участки были хорошо возделаны, мотивировав это тем, что тот, кто заботится о своем участке, будет также хорошо заботится и об общем достоянии ( Hdt., V, 29 ). Для них это было самым естественным решением, потому что в их представлениях власть домохозяина и власть государственного мужа были идентичны. Похоже, что описанный Геродотом образ мыслей паросцев сделался общим достоянием эллинов, ведь даже много времени спустя, в эпоху эллинизма, Филопомен, по словам Полибия, руководствовался правилом, что ”невозможно управлять хорошо общественными делами, если не умеешь вести своих собственных” ( Polyb., X, 22, 5. пер. Ф. Мищенко ). Поэтому вполне естественно, что идею о тождестве домохозяйства и государства мы находим и в философской мысли. Сократ, по словам Ксенофонта, говорил, что ”заведование личным хозяйством только количественно отличается от заведования общественными делами, а в других отношениях одно похоже на другое” ( Xen. Memor., III, 4, 12, пер. С. Соболевского ). Точно также и Платон утверждал, что между искусством домоправления и искусством государственного управления нет разницы ( Plat. Pol. 259c ).

Примечательно однако, что эту идею отождествления семьи и государства принял даже Аристотель, которого никак нельзя заподозрить в склонности к мифологическому мышлению. Причем принял ее даже несмотря на то, что в самом начале своей ”Политики” он это самое отождествление ревностно оспорил ( Arist. Pol., 1252a 9sq ). Сделал он это видимо только в пику Платону, но дальше простого отрицания все же не пошел, поскольку так и не выполнил своего обещания доказать, что государство отличается от домохозяйства не в количественном, а в качественном отношении (Arist. Pol., 1252a 11 – 17 ). Зато уже немного ниже он заявил, что в каждой семье старший облечен полномочиями царя ( Arist. Plo. 1252 b 22f ). Затем еще ниже, при характеристике неограниченной царской власти он уже совершенно отчетливо уподобил ее власти главы семьи: ”Такого рода царская власть есть как бы власть домохозяйственная: подобно тому как власть домохозяина является своего рода зарской властью над домом, так точно эта всеобъемлющая царская власть есть в сущности домоправительство над одним или несколькими государствами и племенами” ( Arist. Pol., 1285b 31sq, пер. С. Жебелева ). Этот пример показывает, сколь сильно умами греков владел данный архетипический образ власти и государства, коль скоро даже корифей греческой науки не устоял против него даже вопреки своему желанию! Значит, идея государства и в самом деле была для греков самоочевидной истиной.

Как это хорошо видно у Аристотеля, представление о государстве как о большой квази-семье неизбежно содержит в себе и определенную модель построения социальных отношений, строящихся по той же схеме семьи. Прежде всего это касается царской власти, которая совершенно однозначно воспроизводит иерархическую структуру семьи. Однако есть основания полагать, что эта модель трактовалась гораздо шире и была задействована всякий раз, когда было необходимо обосновать отношения господства и подчинения. В качестве примера можно привести цитируемый Полибием со слов Тимея фрагмент договора в некой локрской колонии между коренными колонистами и новоприбывшими. Этот договор, согласно Полибию, начинался словами: ”как у родителей к детям” ( wJß goneu~si pro;ß tevkna – Polyb., XII, 9. 3 ). Понятно, что в данном случае имеются в виду именно неравные отношения между разными группами колонистов, как это часто бывало в греческом мире[32], но для нас интересно то, что эти отношения строятся / оправдываются по модели семейных отношений, предусматривающих покровительство и заботу со стороны вышестоящих по отношению к нижестоящим. К сожалению, нам ничего больше не известно об этом документе и мы даже не можем быть уверены в его аутентичности, но образ мыслей античного человека засвидетельствован в этом тексте достаточно отчетливо. В данном случае для нас достаточно простой констатации того, что семья в античности могла служить моделью для иерерхических социальных отношений и вне единовластной формы управления[33].

Тем не менее, как известно, иерархический тип отношений был нехарактерен для греческого полиса, по крайней мере в классическую эпоху, а это значит, что социальная коммуникация в греческом обществе строилась тогда уже не по вертикальной, а по горизонтальной модели семьи. В самом деле, структура семьи может быть представлена в двух плоскостях: по – вертикали, т.е. в отношениях подчинения, по схеме: отец – дети; и по – горизонтали, т.е. в отношениях солидарности, по схеме братских отношений ( в конце – концов, семья может и не иметь отца и тогда именно братья составляют основной коллектив родственников ). Похоже, что моделью для классического, а тем более демократического полиса послужила как раз схема братских отношений в семье, которая позволила помыслить общество не в рамках подчиненности, как на востоке, а в рамках братской солидарности, т.е. в категориях равноправия. В пользу этого предположения говорит базовая организация греческого социума по фратриям, само название которых указывает на модель братских, т.е. равноправных отношений. Хорошо известно, что фратрии в полисе объединяли не кровных братьев, а сообщества граждан, причем членство во фратрии означало принадлежность к гражданскому коллективу[34]. Уже у Гомера мы видим, что причастность человека к обществу определяется именно через фратрию ( Il., IX, 63 ). В результате, как утверждают лингвисты, только благодаря тому, что слово fravter уже с давних пор не означало более кровного брата, для обозначения этого последнего в греческом языке появилось специальное слово – jadelfovß[35]. Отсюда следует, что государство представлялось древним грекам именно как большая квази – семья, объединявшая равных квази – братьев.

Таким образом, можно констатировать, что если на древнем Востоке государственность складывалась на основе иерархической семейной модели организации общества, по схеме: “отец – дети”, или по ее эквиваленту: “пастырь и его стадо”[36], то в древней Греции по не совсем понятным нам причинам восторжествовала горизонтальная модель братской семьи как объединения родственников на основе принципа солидарности[37]. Свою роль в этом сыграло, очевидно, крушение микенской монархии, а также то обстоятельство, что полисное общество после этого складывалось на основе объединения отдельных семей, а не родственных кланов, в результате чего его основой стал ойкос, т.е. семья, а не род[38]. Поэтому после исчезновения царской власти государство, благодаря сакральности очага по – прежнему мыслилось в виде семьи, но уже не в иерархическом аспекте царской власти, а в аспекте братской солидарности, когда за семьями признается известное равноправие. Это объясняется тем, что на месте прежней моноцентрической модели власти, взросшей на более или менее гомогенном, иерархически организованном социуме, новая, естественно сложившаяся полицентрическая и неоднородная структура общества закономерно должна была создать и соответствующую ей полицентрическую политическую систему. Возможно, что этим и определяется специфика полиса и полисного мышления в древнем мире.

Однако, возвращаясь к зафиксированному выше отождествлению очага, семьи и государства, следует признать, что это еще не есть идея государства, а скорее религиозно – символический образ или архетип. Идея же должна состоять в понимании и самовосприятии того коллектива, который объединяется вокруг общего очага. Основная составляющая этой идеи уже известна – это семья. Но семью объединяет не один только факт наличия очага, а также и совершаемое возле него общее ритуальное действие, т.е. трапеза. Фактически, все людские сообщества древности организовывались и вступали в контакт возле общего очага за трапезой, а это означает, что очаг был не только религиозным центром всякого социума, но и местом религиозной и социальной коммуникации. Следовательно, здесь необходимо хотя бы вкратце описать смысл этой коммуникации.

Уже начиная с конца ХIX в. и по сей день, исследователи, изучающие религии племен и древних народов, описывают трапезу как особо важное многофункциональное священнодействие со множеством значений[39]. Поедание пищи само по себе является сакральным актом[40], но собый характер ритуальная трапеза приобетает в контексте анимистических и тотемических представлений, где она выступет в качестве теоксении или теофагии[41]. Интересующие нас коммуникационные аспекты священной трапезы можно условно свести к двум основным линиям: это вертикальная коммуникация, т.е. единение сообщества людей со своим божеством, духом или предком ( особенно при теоксении )[42], а также горизонтальная коммуникация, т.е. установление и укрепление кровных, дружественных и мистических связей между членами коллектива, принимающего участие в такой трапезе. Последний аспект особенно сильно проявляется в теофагии, когда людей неразрывными мистическими узами соединяет съеденная ими плоть их божества[43]. В связи с этим сакральная трапеза становится очень важным институтом, обеспечивающим благополучие и единение коллектива, религиозное и социальное[44]. Богатый эмпиричекий материал показывает, что ритуал совместной трапезы имеет организующее значение как для больших объединений, как например, племя, народ, государство, так и для всех локальных групп, т.е. семейных, родовых, сословных и профессиональных сообществ[45].

Вполне естественно, что обозначенные выше представления о сакральном значении общей трапезы, зафиксированные по всему миру, были свойствены также и древним грекам. Они тоже практиковали ритуалы теоксении ( например угощение Диоскуров в афинском пританее – Athen. IV, 137 e ) и теофагии ( особенно характерно для мистерий )[46], что нашло отражение уже в гомеровском эпосе, в котором неоднократно встречаются описания коллективных трапез, привлекающие внимание специалистов[47]. Наиболее показательно в этом отношении описание пира, который устроил в Пилосе Нестор для своего народа ( Od., III, 5 sqq; 30 sqq ). Когда в Пилос прибыл Телемах, там как раз совершалось жертвоприношение быков и устраивалась грандиозная трапеза, в которой принимал участие царь Нестор со своим народом[48]. Бык же, как известно, был воплощением Посейдона, а Посейдон являлся покровителем Пилоса, за что ему и приносились жертвы пилосцами. Однако наиболее ярко теофагия была выражена в различных мистериальных культах, прежде всего, в культах Диониса и Деметры, делавших акцент именно на достижении единения посвященных с божеством[49].

Социальный аспект совместной трапезы в древней Греции также хорошо прослеживается на историческом материале. Прежде всего это касается того, что мы называем ячейкой общества, т.е. семьи. Аристотель, характеризуя это первое и изначальное сообщество людей ( koinwniva ), приводит слова Харонда и Эпименида Критского, которые членами семьи называли тех, кто вместе едят ”из одного ларя” ( omosipouß ) или ”из одних яслей” ( omokapuoß – Arist. Pol., 1252 b 14 ). Согласно логике, заданной идеей тождества семьи и государства, а также культом очага, не только семья, но и все прочие сообщества, включая государственное, непременно должны были мыслиться как сообщества сотрапезников. Уже в гомеровском эпосе, как не раз отмечалось, все сообщества были организованы вокруг общей трапезы, причем исключение из участия в ней было равносильно исключению из коллектива ( Il., IX, 67 – 76; X, 214 sqq; XX, 498; Od., I, 100sqq, 149; VIII, 56sqq etc. )[50]. В архаическую эпоху совместные трапезы стали неотъемлемой частью общественной жизни. Повсюду в Греции сами полисы и их политические институции формировались вокруг центральных очагов в пританеях[51], и параллельно тому, как в архаическую, так и в классическую эпоху, вокруг трапезы организовывались все локальные объединения сограждан, особенно же аристократические гетерии[52], не говоря уже о Спарте, где все гражданское общество было поделено на группы сотрапезников – сисситии. Эта традиция объединения социума вокруг трапезы была настолько фундаментальной, что даже на излете античности Нонн Панополитанский описывал основание города Фив не иначе, как праздничный пир ( Nonn. Panop., Dionys., V, 30 – 32 ).

Материалы раскопок показывают, что в Аттике уже в VIII в. до н.э. существовали специальные сооружения, предназначенные для культовых трапез[53]. Со времени же образования государства в Аттике сакральным ценром всей страны на все времена стал очаг пританея, находившийся сначала на Акрополе, а затем перенесенный на агору. Taм всегда совершалась символическая общая трапеза, на которой пританы представляли всю общину граждан. Кроме того, в ней принимали участие лучшие из граждан, получившие это право за особые заслуги перед отечеством. Из одной надписи, датируемой 440 – 432 гг. до н.э., явствует, что к трапезе в пританее помимо пританов допускались жрецы, потомки Гармодия и Аристогитона, олимпийские победители, победоносные военачальники и ”те, кого изберет Афина”, т.е. особо отличившиеся граждане ( IG³, 131 )[54]. Вместе с тем, социальное значение всегда сохраняли и культовые трапезы, осуществлявшиеся в виде угощения народа жертвенным мясом ( dhmoqoiniva jestivasiß ) во время праздничных жертвоприношений, устраивававшихся за общественный счет[55]. Более того, в Афинах существовал даже институт культовых сотрапезников – параситов, которым было законом предписано участие в культовых трапезах ( Athen., VI, 234 d – 235 d ).

Сами древние греки прекрасно понимали ту огромную роль, которую играли общественные трапезы в жизни общества и в формировании чувства сопричастности к коллективу у граждан полиса. Об этом свидетельствует уже тот факт, что Солон, различными мерами пытавшийся сплотить афинян в единый гражданский коллектив[56], в обязательном порядке предписал участие в совместных трапезах как для рядовых граждан, так для архонтов и для членов различных культовых объединений ( Plut. Sol., 24, Athen., IV, 137 e; Diog. Laert., I, 58 ). Совместная трапеза была для греков настолько важным атрибутом общественной жизни, что без нее нельзя было помыслить ни одно сообщество. Поэтому и Платон, когда он проектировал свое идеальное государство, и Аристотель, когда он рассуждал о том, что нужно благоустроенному государству, оба они в обязательном порядке предписали государству иметь совместные трапезы ( Plat. Resp., 416 d, Leg., 842 b – e; Arist. Pol., 1330 a 4 ). Причем характерно, что они оба не сочли нужным обосновать необходимость общей трапезы, – настолько это было для них самоочевидно. Очаг и трапеза были исконными и не требовавшими комментариев символами государства и любого человеческого сообщества. В этом аспекте государство и семья полностью совпадали, т.к. в обоих случаяах единение колектива символизировалось общей трапезой у общего очага ( см.: Xen. Memorab., 4, 16 ).

Тот факт, что во время трапезы происходит раздача пищи членам сообщества, подводит нас к тому, что античная модель совместной трапезы содержит в себе не только идею единения коллектива, но и идею справделивости, котороя выражается в справедливом распределении благ. Как известно, на греческом пиру происходит дележ мяса и вина, а также устраиваются состязания в ловкости или в декламации стихов, после чего победитель получает почетный кусок мяса ( см. например у Афинея: Athen. I, 12 c sq; или у Филохора : FGH 328, fr. 216 ). Как показывают исследования, за этим обычаем скрывается идея обобществления собственности в виде равного распределения, но с выделением лучшей доли для наиболее достойных и отличившихся[57]. Г. Надь на примерах стихов Феогнида ( Theogn., 677 – 678 ) и Солонa ( Sol., Fr. 4, 7 – 10 ) убедительно показал, что в языке греческой элегии слово dasmovß ( ”распределение” ) твердо ассоциируется с разделением пищи на пиру[58]. Показательно, что не только современные филологи, но уже и сами древние полагали, что греческое слово daivß ( ”пир” ) образовано от глагола daivomai ( ”разделять”, распределять, выдавать долю” – см.: Athen. I, 12 c – e )[59]. Следовательно и само понятие divkh ( ”справедливость” ) оказывается изначально связанным с правильным распределением мяса на пиру, благодаря чему поэты имели все основания уподобить общественный порядок в государстве правильному распределению мяса на пиру, а нарушение этого порядка считать пренебрежением ко всем социальным нормам[60].

Кроме того, в древнегреческом языке с идеей общей трапезы и распределения изначально было связано и понятие судьбы, поскольку это слово (moi~ra, aisa ) означает долю, часть, порцию чего-либо и в гомеровском эпосе часто ставится в контексте, указывающем на дележ добычи или еды ( Il. IX, 318 sq; XVIII, 327; Od. IX, 533sq; V, 40 )[61]. Уже М. Нильссон указал на прямую взаимосвязь между этим архаичным представлением о судьбе и реальной древней практикой дележа добычи / порции на пиру[62]. Последующее изучение вопроса подтвердило правоту данного утверждения[63]. После этого уже не удивляет тот факт, что и слово novmo< ( “закон” ) происходит от глагола nevmein ( “делить”, “разделять” )[64]. Причем, если мойра, – это доля, полученная от судьбы, то номос, – это доля, установленная людьми[65]. Таким образом получается, что базовые понятия судьбы, справедливости и закона в греческом мышлении сформировались под влиянием архетипа общей трапезы и дележа на пиру. Естественно, что этот архетип не мог не повлиять и на формирование первых государственных институций. Свидетельства тому мы находим опять – таки в языке: первые финансовые должности афинского государства получили наименования, свидетельствующие об их изначальной связи с ритуальной трапезой: Jo tamivaß – «разрезывающий мясо», ”выделяющий часть”, ”хозяин”; Jo kwlakrevthß – ”собирающий жертвенные части”, ”заботящийся о публичных жертвоприношениях”[66]. Все эти примеры показывают, что сама идея распределения благ в обществе, как на метафизическом уровне, так и на государственном, ассоциировалась у древних греков с ритуальной трапезой и раздачей мяса на пиру.

Следует также отметить, что уже со времен Гомера греки знали две формы устройства пира: за счет хозяина дома ( Il. IX, 70 sqq, 215sqq ) и в складчину ( Il. X, 214 sqq )[67]. Если учесть, что пир, – это не просто совместная трапеза и веселье, но еще и форма самовыражения ( самопрезентации, самоорганизации ) сообщества, организованного к тому же по модели семьи, то можно увидеть, что эти две формы пира в точности соответствуют двум моделям семьи: иерархической, построенной на идее отцовской власти ( угощает хозяин дома = царь ), и братской ( “демократической” ), основанной на идее равноправия и солидарности ( равные члены сообщества участвуют в пиру на равных правах / долях ). Не случайно в классическую эпоху особой популярностью пользовались пиры в складчину, ведь именно такой тип организации и дележа максимально соответствует демократическому мышлению и горизонтальной ( = равноправной ) модели социальных отношений. Поэтому вполне закономерно, что Аристотель, говоря о преимуществах власти большинства перед властью меньшинства, доказывал свой тезис именно на примере пира, утверждая, что пир в складчину всегда будет лучше пира, устроенного одним человеком ( Arist. Pol., 1281 b 1 – 2 ). Таким образом, здесь отчетливо вырисовывается соответствие между двумя формами семьи и двумя формами пира. Напрашивается предположение, что с этим соответствием как – то неслучайно связаны и две модели власти и два типа государственности, выросшие на греческой почве: иерархическая ( царская власть, аристократия ) и демократическая.

Данное соответствие проясняется через другой аспект: как уже сказано, в ситуации трапезы и дележа на первый план неизбежно выходит вопрос о принципах распределения на пиру / в обществе. Этот вопрос тем более важен, поскольку именно из представлений о правильном распределении и в полном соответствии с двумя типами семьи и пира в греческом мире возникли и две концепции равенства, а следовательно и государственности, которые определили направление политической мысли на протяжении ряда веков. Это концепции равенства ”по достоинству” и ”по количеству”, говоря языком Аристотеля ( Arist. Pol., 1301b 30 – 36 ). Первое подразумевало иерархическое равенство между равными, второе – равенство между всеми. Понятно, что обоим типам равенства отвечали и два принципа распределения на пиру: поровну и “по достоинству” ( “по заслугам” ).

Равенство ”по достоинству”исходит из предпосылки о неравенстве людей по их личным качествам и заслугам перед обществом. Поэтому суть этого типа равенства состоит в дифферинцированном, т.е. неравном распределении почестей и благ, в зависимости от заслуг и статуса, причем одновременно как в социальной жизни, так и на пиру[68]. Это прекрасно видно у Гомера, где Агамемнон на своем пиру наделяет отличившихся героев почетной долей мяса и вина, себе оставляя особо привилегированную, царскую долю ( Il. IV, 257 sqq; см. так же: Od. IV, 65; Il. VIII, 162; VII, 321 ). Хорошо известно так же то, как гордятся гомеровские басилеи ”местом почетным, и брашном, и полной на пиршествах чашей…” ( Il., XII, 311. Пер. Н. Гнедича ). Эта модель равенства “по достоинству” навсегда осталась аристократическим идеалом, а также идеологическим основанием аристократического государства. Ее влияние было столь велико, что даже Аристотель, признававший справедливой власть большинства (Arist. Pol., 1281а 40 – b10 ), считал тем не менее, что справедливость состоит в распределении почестей по достоинству, а не поровну (Arist. Pol., 1301b 35 ).

С другой стороны, идея ”равенства по количеству” коренится в древнейших общинных представлениях об изначальном равенстве всех общинников. Отсюда же происходит идея равного дележа на пиру и обычай прибегать к жеребьевке при решении спорных вопросов и во время выборов[69]. Кажется естественным, что Гомер знал и хвалил “равный” пир, называя его “дружелюбным” ( Il. IX, 225; Od. VIII, 98 ), но удивительно и показательно, что даже поздний Афиней, приводя свои собственные аргументы и ссылаясь на Зенодота, утверждал, что правильным, т.е. справедливым пиром является только равный пир (Athen. I, 12 d – e, 13 а ). Еще более поздний Нонн Панополитанский представил идеальный пир легендарных времен как пир с равным разделением мяса ( Nonn Panop., Dionys. V, 30 – 32 ). Концепция справедливого равного распределения “по количеству” постоянно давала знать о себе в греческой истории в виде требований передела земли или уравнения в правах[70] и нашла свое наиболее полное выражение в демократической политической системе. Кроме того, с идеей уравнительного равенства тесно связано существование различного рода литургий и политической благотворительности, в которой особенно прославились Писистрат и Кимон ( FGH 115 F 135 ). И здесь опять со всей ясностью выступает идея общей трапезы с дележем мяса: один из способов благотворительности Кимона состоял в том, что он устраивал у себя дома общественные обеды, угощая граждан за свoй счет. Плутарх в этой связи особо отметил, что тем самым Кимон сделал свой дом общим пританеем для граждан ( Plut. Kim., X, 7 ).

Обе идеи равенства представляли собой два противоположных идеологических полюса и отражали различные модели построения общества – элитарную и эгалитарную, которые нашли свое воплощение в политической практике и постоянно находились в реальной конфронтации[71]. По сути дела, за этими двумя моделями власти скрываются разные представления о справедливости, ведь не случайно философы всегда сводили идею справедливости к определенной форме равенства ( Plat., Leg., 757 b – e; Arist. Pol., 1301b 35 ff ). Справедливость же, понимаемая как тот или иной вид равенства, всякий раз мыслилась ими как основа государства[72]. Поэтому после падения гомеровской царской власти, отталкивясь от двух базовых концепций справедливости, в греческом мире возникли два типа альтернативных и в равной степени легитимных типа государства – аристократическое и демократическое. И не случайно в качестве правильных форм государства античные философы признавали только эти три – царскую власть, аристократию и демократию как справедливую власть большинства, все же остальные политические формы считая отклонениями от нормы ( Plat., Leges, 302 c – 303 b; Arist. Pol. 1279 a 35 – b 10; Polyb., VI, 4 – 10; с оговоркой в случае Платона, т.к. по – настоящему достойными он признавал только две формы правления: царскую власть и аристократию: Resp. 445 d – 449 a ). Царская власть и аристократия обеспечивали справедливость в равенстве “по достоинству”, а демократия – в равенстве “по количеству”[73]. Эти три “правильные” формы власти потому и были “правильными”, что основывались на фундаментальных понятиях о справедливости, восходящих к архетипу совместной трапезы и дележа. Отсюда можно сделать вывод о том, что архетипы общего очага и совместной трапезы оказывали решающее воздействие на формирование всех основных политических категорий, связанных с идеей государства.

Таким образом, становится очевидным, что понимание государства древними греками открывается нам через раскрытие смыслов, которыми они наделяли свой общий очаг. Подитоживая сказанное можно теперь утверждать, что идея очага заключала в себе следующие аспекты: общий культ, сакральное и социальное единство граждан, власть, а также справедливое распределение благ, т.е. само понятие справедливости. Нетрудно заметить, что данный набор образов и представлений выражает собой идею государства как такового во всей полноте, с уже обозначенными функциями этого самого государства. Очевидно, что именно такая архетипная укорененность в греческом сознании всего комплекса идей, связанных с очагом и трапезой, послужила причиной того, что политическая мысль греков развивалась в направлении, заданном тем богатым содержанием, которым обладал для них образ очага. Именно поэтому они бесконечно обсуждали вопрос справедливого распределения власти и благ в государстве, при этом имея перед собой в качестве модели традицию распределения мяса на пиру, но не обсуждали саму идею государства, которая была им совершенно ясна и воплощалась в образе общего очага.

Все сказанное позволяет по новому взглянуть на некоторые ключевые моменты древнегреческой, и прежде всего афинской истории, с учетом тех идей и смыслов, которыми владели древние греки и с помощью которых они воспринимали и обустраивали свою действительность.

Так, например, образование афинского государства путем синойкизма предстает в новом свете, если взглянуть на этот процесс с точки зрения древнегреческих представлений о государстве как об общинном очаге. По этому вопросу мы имеем только два письменных источника – это сообщения Фукидида и Плутарха. Для них обоих суть синойкизма состояла в том, что Тесей ликвидировал все локальные советы, власти и пританеи и объединил их в одном ( Thuc., II, 15, 2; Plut. Thes., 24 ). Другими словами, в восприятии древних греков афинское государство стало единым, когда место многих общих очагов в областях занял один единственный очаг – пританей, изначально находившийся на Акрополе. Там когда – то находился дворец микенского царя с главным очагом страны и потому вполне закономерно, что и с возобновлением государственности сакральный центр власти расположился на Акрополе[74].

Значение Акрополя для Аттики было столь велико, что это место не утратило своего особого сакрального статуса и после крушения микенского дворца, ведь только этим можно объяснить тот приводящий в недоумение исследователей факт, что и в VIII в. до н.э. все локальные объединения в Аттике образовывали некое единство еще до того, как оно было институционально закреплено в рамках государства[75]. По большому счету здесь все – таки нет места удивлению, поскольку при отсутствии политического объединения, любого рода единство в те времена возможно было только на основе религии и неотделимой от нее культуры. В данном случае Акрополь со всем окутавшим его коплексом мифов и представлений[76]как раз и был таким религиозным фактором, образующим центростремительную тенденцию в эпоху становления аттической государственности. Причем главную идеологическую роль в процессе формирования власти и государства в Аттике играл именно пританей на Акрополе. Это позволяет понять тот факт, что по сообщению Геродота афинские эмигранты в Ионии идентифицировались не по местности, а по пританею ( Hdt., I, 146, 2 ). Затем, в объединенном афинском полисе Акрополь всегда по – прежнему играл роль объединяющего культового и идеологического центра[77]. В свою очередь, отсутствие такого выраженного и признанного сакрального центра в стране могло послужить причиной отсутствия едного государственного образования, как это было например в Беотии, где параллельно существовали четыре общебеотийских святилища, но не было одного главного сакрального центра, в результате чего Беотия никогда не стала единым государством и дальше аморфного союза племен в своем развитии не пошла. Таким образом, общий очаг был не только символическим, но и географическим центром, вокруг которого объединялась страна. Принадлежность территории к общине – государству определялась через культовую принадлежность населяющих ее людей к общему очагу. Тем самым здесь проявляется вторичность или секундарность пространственного аспекта в понимании государства древними греками, для которых, в отличие от нас, государствообразующим фактором было само собщество людей, объединенных вокруг общего очага, а не язык и не территория[78].

Таким образом, обретает свое разрешение волнующая историков проблема складывания политического единства в гомеровскую эпоху, когда общество представляло собой политически никак не оформленную акефальную организацию[79]. Обычно вызывает удивление само наличие такого осознанного сообщества и даже патриотизма у членов этого социума в условиях, когда все его члены были зациклены только на своем хозяйстве – ойкосе и жили только его интересами[80]. Если исходить из того, что древнегреческая религия сводится к мифам и ритуалам, то действительно, нам остается только удивляться тому, как это гомеровское общество могло держаться вместе, будучи связано лишь редкими собраниями да некими неписанными нормами[81]. Это должно казаться тем более странным, если учесть, что общие собрания могли не происходить годами и даже десятилетиями, как например это было на Итаке, где за двадцать лет отсутствия Одиссея народ ни разу не собирался ( Od., II,26 sqq ), а также если учесть и то, что в этом обществе отсутствовали какие – либо институции, способные обеспечить соблюдение неписанных правил.

Однако если признать, что религия, даже такая слабо оформленная, какой мы ее застаем у Гомера, это не только миф и ритуал, но прежде всего способ мышления и восприятия мира, то становится самоочевидной старая, давно уже высказанная мысль о том, что соблюдение норм и правил общежития в таком догосударственном обществе обеспечивала религия[82]. Следовательно и единство этого общества обеспечивала все та же религия, а не факт наличия редких собраний, ведь собираться может только уже осознанное сообщество. Как показал Б. Андерсон, всякое человеческое сообщество, и в первую очередь национальное, является воображаемым, т.е. конситуируется на основе идей, а не фактов[83]. Такой конституирующей идеей для древних греков была идея государства как семьи, сакральным символом которой являлся общий очаг. В догосударственную эпоху общество могло формироваться как социум только на такой религиозной идее. Поэтому афинский пританей и стал центром и символом формирующегося афинского государства.

С такой точки зрения можно объяснить и то, зачем Килону и Писистрату понадобилось захватыватъ Акрополь. Довольно странно предполагать, будто таким способом они хотели запугать своих противников и продемонстрировать свое преимущество[84]. Всем известно, что для захвата власти нужно не запугивать, а арестовывать противников и брать в свои руки не святилища, а ключевые узлы власти и коммуникации ( как тут не вспомнить знаменитое ленинское: “мосты, почта, телеграфы” и т.д.! ). Тот факт, что харизматические личности в архаических Афинах действовали не по современной, а по своей логике, и первым делом захватывали Акрополь, а не совершали аресты, еще раз подтверждает их отличие от нас, которое в частности, проявляется и в том, какое влияние на умы того времени оказывала религия, в которой особо почетное место отводилось общему очагу. Заняв Акрополь и Килон и Писистрат захватывали пританей с находящимся в нем общим очагом и тем самым автоматически становились царями – “домоправителями”[85]. Только поэтому античные источники за начало правления в обоих случаях принимали именно захват Акрополя, а не какое – либо иное действие ( Hdt., I, 59, V, 11; Thuc., I, 126; Arist. Ath. Pol., 14, 4; Plut. Sol., 14, 1 ). Вразумительно объяснить поведение обоих узурпаторов другими причинами, например стратегическими, не удается. Даже находящийся целиком в русле позитивистской традиции К. – В. Вельвай признает, что стратегическое значение Акрополя было невелико, поскольку уже сын Писистрата Гиппий в целях безопасности укреплял Мунихий, а не Акрополь[86]. На это же указывает и сама история: Акрополь не помог удержать власть ни Килону, ни Писистрату, ни Исагору. Во всех случаях они не были готовы к осаде, поскольку и не ожидали ее, и всякий раз легко были побеждаемы своими противниками. Значит, они расчитывали на признание своей власти и на силу религиозного сознания, а не бесполезные в военном отношении стены Акрополя. Тем самым подтверждается уже высказывавшаяся ранее мысль о том, что в процессе формирования полиса фактор религиозной легитимации был не менее важен, чем фактор экономический или военный[87]. Более того , на определенных этапах и в определенных ситуациях это был даже решающий и формообразующий фактор[88].

* * * * *

В архаическую эпоху возникла еще одна плоскость понимания, в которой стало возможным осмысление феномена государства. Этой плоскостью сталo поэтическое восприятие мира, воплотившееся в лирической поэзии. Давно замечено, что во всех древних культурах поэзия предшествует прозе, поскольку она имеет сакральное происхождение, сакральный характер и воспринимается как отраженные в слове космические ритмы[89]. Поэтому все важное облекалось в стихотворную форму. Не стала исключением и древняя Греция, – как известно, ее литературу архаической эпохи составила именно поэзия, являвшаяся тогда скорее жанром откровения, чем искусства. Отсюда естественно, что от эпохи архаики мы помимо случайных надписей имеем только поэтические тексты. В поэзии отразились все волновавшие тогда людей темы, в том числе и тема государства. Вполне естественно, что тогда и не могло быть никакой политической теории, ведь обо всем главном говорила поэзия. Правда, если отвлечься от текстов, в которых обсуждаются конкретные реалии или проблемы политической жизни, то мы имеем только один поэтический образ, отражающий некоторое общее понимание государства. Это знаменитая метафора, уподобляющая государство кораблю.

Впервые метафора корабля появляется в стихах Алкея, где он красочно описывает попавший в бедствие корабль и призывает единомышленников дружно противостоять буре ( fr.30, 46a D ). Однако толкование этого образа до сих пор продолжает вызывать споры, в особенности же оспаривается интерпретация корабля как государства[90]. Поскольку сам Алкей остался поэтом и проигнорировал требования будущих исследователей, не пожелав дать в своих стихах исчерпывающее объяснение своей метафоре, а современный скептически мыслящий ученый может принять только тот факт, который удостоверяется совершенно однозначным текстом ( лучше всего, если с оригинальной подписью автора ), или поддается эмпирической проверке, то в результате, и по сей день фрагменты стихов Алкея с описанием терпящего бедствие корабля получают разную трактовку. Например, В. Рёслер полагает, что Алкей в этих стихах обращается к своим друзьям по застолью – аристократам, и описывает не состяние государства, а бедственное положение своей аристократической гетерии после установления в Митилене тирании[91]. Правда, Рёслер тут же признает, что корабль, не желающий более противостоять натиску волн ( Fr. 46a 5sqq ), может означать и население Митилен, принявшее тиранию[92]. Но для древних греков полис, как мы знаем, это в первую очередь и главным образом, гражданский коллектив. Значит, даже критический исследователь невольно признает в алкеевском образе корабля метафору государства!

Здесь было бы неуместно доказывать, что Алкей понимал под своим кораблем именно государство, ведь если сам автор не сказал этого однозначно, то никому ничего доказать не удастся, а по большому счету в этом нет необходимости. Достаточно указать на культурный контекст, который вполне позволяет предположить возможность метафоры корабль = государство во времена Алкея и еще раньше[93]. Представления о государстве как о корабле зафиксированы в древнем Египте[94], а в отношении Греции есть основания полагать, что метафора корабля была знакома уже в микенскую эпоху, как о том свидетельствуют имена собственные[95]. У Гомера народное волнение в стане ахеян уподобляется бурному морю, а вождь, усмиряющий волнение – кормчему ( Il., II, 144 )[96]. Зевса же Гомер обозначает словом Juyivzugo< ( Il., XI, 544; XVIII, 185 ), что наводит на мысль о мире, как о корабле[97]. Таким образом, можно согласиться с мнением Н. Казанского о том, что Алкеем была открыта не сама метафора государство – корабль, а ее приуроченность к политическим неурядицам[98].

После Алкея уподобление государства кораблю стало расхожей темой не только в греческой, но и в мировой литературе[99]. Mожно предположить, что наиболее близкое к Алкею использование метафоры корабля относится к Солону. Плутарх приводит текст дельфийского оракула, данный Солону накануне проведения им реформ в Афинах:

“Смело средину заняв корабля, управляй им спокойно.

Верных помощников в том ты найдешь среди многих афинян”.

( Plut. Sol.,14. Пер. В. Соболевского )

Кроме того, оценивая введение Солоном нового Совета в дополнение к Ареопагу, Плутарх замечает, что Солон тем самым рассчитывал, что государство, стоящее на двух советах, как на двух якорях, будет меньше подвержено качке и сохранит спокойствие ( Plut. Sol.,19 ). Определить достоверность этого утверждения не представляется возможным, поскольку здесь в равной степени вероятны как собственная интерполяция Плутарха, так и аутентичность фразы, которая могла и в самом деле принадлежать Солону и сделаться впоследствии известным изречением одного из семи мудрецов[100]. Так же невозможно установить и подлинность оракула. Однако нет оснований полагать, что образ корабля не мог быть использован Солоном или его современниками по отношению к его законом. Это в большей степени вероятно, чем невероятно.

Зато в творчестве Феогнида метафора корабля присутствует уже совершенно бесспорно, причем, как и у Алкея, в контексте бури (Theogn., 671 – 680, 855 ). Суть бедствия, постигшего государство / корабль, поэт совершенно четко формулирует в духе своей аристократической идеологии:

“… а те налегают, уж честного отставили

Кормчего, что умело стоял на страже.

Деньги грабят силой, пропал порядок,

И дележ стал неравный,

Грузчики правят, дурные выше добрых,

Волна, боюсь, поглотит корабль.”

(Theogn., 673 – 680, пер. А. Гаврилова )

Если Солон, обсуждая тему государственного устройства, в стиле Гесиода противопоставлял благозаконие и беззаконие ( Sol., Fr. 3, 30 – 38 )[101], то Феогнид перевел обсуждение политической проблематики в новую плоскость, впервые в греческой литературе проблематизировав вопрос о том, кому должна принадлежать власть. При этом семантика корабля у него заметно расширяется, путем добавления образа кормчего. Правда, если допустить аутентичность данного Солону оракула, то пальму первенства в рождении нового смысла придется отдать если не самому Аполлону, то кому – либо из дельфийского персонала или даже Солону. Как бы то ни было, во время Феогнида и наверное именно благодаря ему, метафора корабля в греческой культуре получила полное оформление. Поэтому есть необходимость проанализировать этот образ.

Если принять образ корабля у Алкея за символ государства, то смысл его стихотворного обращения ( при этом неважно, обращался ли он ко всем согражданам или только к членам своей гетерии ) состоит в призыве сплотиться и общими усилиями вывести государство / корабль из бедственного положения[102]. Если государство – это корабль, то граждане – это экипаж корабля и точно так же, как корабль во время бури могут спасти только слаженные действия всей команды, так и государство может спастись только благодаря солидарности граждан. Никто не может спастись в одиночку с корабля, попавшего в бурю и никто из граждан не может избежать участи своего государства.

Однако появление фигуры кормчего переносит акцент из области гражданской ответственности в область вопроса о власти. Феогнид утверждает, что кораблем / государством может управлять только знающий и умелый кормчий, что в контексте его творчества означает аристократию. “Грузчики”, т.е. выходцы из простонародья, грабящие и попирающие принцип справедливого дележа ( sic! – ”нет уже равного дележа” ( i[soß dasmovß ) – Theogn., 678 )[103], способны только погубить корабль государства. Таким образом, метафора корабля приобрела аристократическую и антидемократическую окраску[104].

В солоновском же оракуле акцент сделан уже на фигуре одного конкретного человека. Оракул определил место Солона в государстве в качестве кормчего ( kubernhthvrion e[rgon ejuquvnwn ), посередине корабля. Кормчий же является полноправным правителем на корабле, которого слушается вся команда. Следовательно, в политической плоскости “кормчий” означает единовластного правителя, т.е. царя или тирана. Возможно, в такой завуалированной форме оракул побуждал Солона к захвату власти. Во всяком случае, в источниках хорошо засвидетельствовано, что очень многие соотечественники ждали от Солона тирании и подталкивали его к этому, так что ему пришлось даже оправдываться в стихах за то, что он так и не стал тираном ( Sol., 23, 1 – 4 D; Plut. Sol., 14; Arist. Ath. Pol., IV, 6 ).

Обогащение метафоры корабля образом кормчего имело своим следствием то, что уже и само управление как таковое стало описываться как управление кораблем. Так, например, у Гераклита Ум как кормчий ”рулит” ( ejkuvbernhse ) всеми вещами ( Her. Fragm. 41 DK ), а у Пиндара управление городами представлено как ”кормчее управление” ( polivwn kubernavsieß – Pyth., X, 71 ). В этом контексте, начиная с Феогнида метафора корабля прочно утвердилась в аристократически ориентированной мысли, как аргумент в пользу того, что править должны только лучшие, т.е. опытные “кормчие”, которые обладают необходимыми для этого качествами, знаниями и навыками. Например, Пиндар в том же самом месте открыто провозгласил, что право ”рулить городами” по праву принадлежит лучшим гражданам ( ejn agaqoi`si kei`tai … polivwn kubernavsieß Ibid. – 71sq ). О том, что править должен только тот, кто пригоден для этого, подобно тому, как кораблем управляет специалист – кормчий, которого слушается вся команда, особенно ярко высказывались Сократ ( Xen. Memorab., 3, 9, 11. ) и Платон ( Pol., 297a, 302a; Rep., 488b – e ). Очень любил образ корабля и кормчего Полибий, используя его для описания состояния как войска ( Polyb. III, 81, 11; X, 33, 5 ), так и государства ( Polyb. VI, 10, 7 ). Чего стоит например, его известное сравнение афинского демократического государства с кораблем без кормчего ( Polyb. VI, 44, 3 )! Однако содержание метафоры корабля не сводилось только к такому социальному аспекту, но всгда сохраняло и более широкое, изначальное значение, заданное Алкеем. Это видно на примере Демосфена, который будучи убежденным демократом, тем не менее использовал метафору корабля в ее общем значении, когда призвал афинян сплотиться в борьбе против Филиппа: “Пока наш корабль еще на плаву, пусть каждый приложит свои руки, чтобы он не потонул из – за подлости одних или глупости других”( Dem., IX, 69 ).

* * * * *

Таким образом, резюмируя все вышесказанное, можно констатировать, что понимание сущности государства в архаической, а затем и в классической Греции выражалось через два образа: это во – первых, образ общинного очага, вкупе с неотделимым от него архетипом общей трапезы, и во – вторых, образ корабля. По происхождению и содержанию оба этих образа принадлежат к разным мирам: семантика очага и общей трапезы целиком находится в поле религии, в то время как метафора корабля принадлежит светскому способу мировосприятия. Этот факт вполне отвечает основной тенденции развития греческого общества в архаическую эпоху: основополагающие понятия были заданы в незапамятные времена религией, но в процессе развития цивилизации и секуляризации культуры возникло дополнительное смысловое поле, находящееся вне религии[105]. Тем не менее, несмотря на различное происхождение и различные смысловые нагрузки, образы очага и корабля по своей сути оказываются очень близки, если не сказать почти идентичны, в самом главном: оба они выражают идею государства как тесно сплоченного и объединенного внутренней связью коллектива. В первом случае это единство общества основывается на религиозной вере, ритуале и традиции, а во втором, – на светском и отрефлектированном осознании сопричастности к общему делу и общей судьбе.

Другими словами, идея государства, как его понимали, или, в случае отсутствия рефлексии, просто воспринимали древние греки, может быть сформулирована в таких понятиях, как “мы”, “общность”, “единство”, “общее”, “наше”. Именно из такого понимания государства могло развиться представление о полисе как о политическом сообществе граждан. Отсюда же происходит и понимание того, что единство граждан является главной основой полиса, что так хорошо сформулировано в словах Сократа у Ксенофонта: “… единодушие граждан, по общему мнению, есть величайшее благо для государства; так очень часто совет старейшин и лучшие люди увещевают граждан быть единодушными; ведь везде в Элладе есть закон, чтобы граждане давали клятву быть единодушными и везде эту клятву дают” ( Xen. Memor., IV, 4, 16, пер. С. Соболевского ). Показательно, что Сократ ссылается не на свое, но на общепринятое во всей Элладе мнение, когда говорит о ценности для государства единодушия граждан. Не менее показательна и концовка этого пассажа: “… без единодушия ни государство, ни домашнее хозяйство процветать не могут” ( Ibid. ). Эта фраза еще раз показывает, что в рассуждениях о государстве сами греки не могли обойтись без уподобления государства семье / домохозяйству.

Примечательно, что у Гомера человек без родины, скитающийся и бездомный описывается как лишенный фратрии ( ajfrhvtor ), законов / справедливости ( ajqevmistoß ), и очага ( ajnevstioß ) – ( Il.IX, 63 ). Тем самым обозначаются три главные составляющие цивилизованной ( государственной ) жизни: принадлежность к коллективу, законам ( справедливости ) и очагу. Таким образом, коллектив, очаг и справедливость сливаются в одно цельное понятие цивилизованного сообщества, т.е. по сути, полиса ( государства как такового ). Тем самым в очередной раз проявляется совпадение семантики семьи и государства.

Полагание государства как организованного единства граждан, построенного по модели семейного сообщества, неизбежно предполагает и соответствующие представления о целях государства, которые в основе имеют ту же самую семейную модель. Следовательно, целью государства, как такого квази – семейного сообщества, по необходимости должно быть некое общее благо всех членов “семьи”, или же, что то же самое, справедливость как форма этого общего блага. Древнегреческая литература дает достаточно свидетельств того, что такое понимание государства и его целей действительно имело место. Впервые эти идеи мы встречаем уже у Гомера в его знаменитом описании страны циклопов:

“Далее поплыли мы, сокрушенные сердцем, и в землю

Прибыли сильных, свирепых, не знающих правды циклопов.

Там безаботно они под защитой бессмерных имея

Все, ни руками не сеют, ни плугом не пашут; земля там

Тучная щедро сама без паханья и сева дает им

Рожь и пшено, и ячмень, и роскошных кистей винограда

Полные лозы, и сам их Кронион дождем орошает.

Нет между ними ни сходбищ народных, ни общих советов;

В темных пещерах они иль на горных вершинах высоких

Вольно живут; над женой и детьми безотчетно там каждый

Властвует, зная себя самого, о других не заботясь”.

( Od. IX, 105 –115, Пер. В. Жуковского )

Не раз отмечалось, что в этих строчках впервые в европейской литературе представлено противопоставление дикости и цивилизованной жизни[106] . К основным отличиям здесь принадлежат как технические достижения, – циклопы не знают земледелия, – так и формы общественной жизни, – циклопам неведома правда ( kuklwvpwn … ajqevmistwn ), а также им чужды законы и “сходбища народные” ( ou]t∆ ajgorai; … ou]te qevmisteß ), ибо они живут только каждый сам для себя, игнорируя всех остальных и заботясь только о собственной пользе. Таким образом, согласно изначальному греческому представлению, цивилизацию от дикости отличает организация общественной жизни, в основе которой угадывается пока еще не сформулированная идея общего блага. Отсюда становится понятным, почему тот же Гомер полисом называет не только греческие полисы, но и все другие организованные сообщества людей, в том числе у киммерийцев и лестригонов ( Od., X, 105sqq, XI, 14 )[107]. Такое возможно только в том случае, если государство воспринимается просто как организованное сообщество людей. В этом состоит изначальное понимание и лишь спустя много времени греки начали различать государства по формам власти и осознали уникальность своего полиса. Более того, как утверждает Эренберг, слово povli” у Гомера описывает конкретную географическую реальность, в то время как государство обозначается словом dh`mo”[108].

Вместе с тем следует особо подчеркнуть, что идея государства как общего блага не зависела от самой власти – на протяжении греческой истории разные формы правления сменяли друг друга, но всегда оставалось убеждение в том, что государство есть единство граждан, а его суть есть общее благо, обеспечение которого ложится на власть предержащих. Так например, Гомер знает только одну легитимную форму власти – царскую власть, поскольку по его убеждению править должен лучший, т.е. тот, кому Зевс “скипетр даровал и законы” ( Il., II, 206 ). Именно в его обязанности входит попечение об общем благе и оттого, насколько эффективно он “творит правду” ( ejudikivaß ajnevchsi ), зависит благоденствие общества:

“Правду творит он; в его областях изобильно родится

Рожь и ячмень, и пшено, тяготеют плодами деревья.

Множится скот на полях, и кипят многорыбием воды;

Праведно властвует он, и его благоденствуют люди”

( Od. XIX, 111-114, Пер. В. Жуковского ).

Эту тему продолжил затем Гесиод – главной темой его “Трудов и дней” была справедливость и по мнению поэта именно справедливость отличает людей от зверей:

“Слушайся голоса правды и думать забудь о насилье.

Ибо такой для людей установлен закон громовержцем:

Звери, крылатые птицы и рыбы, пощады не зная,

Пусть поедают друг друга: сердца их не ведают правды.

Людям же правду Кронид даровал – высочайшее благо”.

( Hes. Erga, 275 – 279, пер. В. Вересаева )

В принципе Гесиод здесь вслед за Гомером противопоставляет цивилизацию и дикость, но в другой плоскости: дикость у него представляют уже не циклопы, а звери, а цивилизацию – сам человек. Быть может, это означает, что только за таким человеком, который блюдет справедливость, поэт признает право называться человеком. Но главное для нас сейчас заключается в том, что Гесиод продолжает и развивает гомеровскую тему ответственности власти перед обществом[109] и вменяет ей в обязанность заботу об общем благе, которое он видит в соблюдении справедливости. Для иллюстрации этого тезиса он яркими красками описывает два города – один, в котором осуществляется справедливое правление, процветает, причем благоденствуют не только люди, но и вся природа, а другой, в котором справедливость попирается, приходит в запустение и гибнет ( Hes. Erga, 225 – 245 ). В обоих случаях речь идет именно об общем благе, понимаемом как справедливость, которая, в свою очередь, является непосредственным источником благополучия всего общества. Отсутствие же заботы об общем благе всегда воспринималось греками как показатель упадка. Поэтому Полибий, описывая состояние Ахайи в эпоху македонской гегемонии в качестве признаков упадка называет отсутствие связи между городами и их озабоченность только собственным благом, в ущерб всем другим ( Polyb. II, 41, 9 ).

Поскольку же общее благо воспринимается как справедливость, то оно, как это хорошо видно у Гомера и Гесиода, естественно достигается на суде, т.к. правосудие есть способ обеспечения справедливости. Не случайно оба поэта связывают благополучие общества с правым судом ( Od. XIX, 111; Hes. Erga, 225 – 237 ). Тем самым правосудие становится одной из важнейших, если не самой важной функцией полисного государства. Это объясняет, почему для Полибия многолетнее отсутствие судопроизводства в Беотии означало ни много ни мало, полный упадок государственности в этой стране ( Polyb. XX, 6, 1 – 4; XXII, 4, 2sq ). Это действительно так, если принять, что правосудие, водворяя справедливость творит общественное благо, а это благо, в свою очередь, есть смысл и цель государства. Поэтому среди своих заслуг перед Элладой Полибий на первое место ставит именно устройство общественного правосудия ( Polyb. XXXIX, 16, 4 ).

Таким образом, возникшая еще в гомеровскую эпоху идея государства как общности заключала в себе одновременно и понимание смысла, т.е. цели существования этой общности. Под этой целью понималось, как только что было показано, общее благо. Со временем менялось понимание общего блага, которое стали связывать уже не только и не столько с правосудием, но и с формой власти ( как “власть лучших” или как “власть большинства” ), но сама установка на общее благо оставалась неизменой. Поэтому Платон целью искусства государственного управления провозгласил именно заботу об общих интересах ( Plat. Leg., 875 b ). Поэтому и Аристотель, несмотря на свою оппозиционность по отношению к учителю, заявил, что правильными формами государства являются лишь такие, которые существуют ради блага всех, а не ради блага самих правящих ( Arist. Pol., 1279a 19 sqq ). Очевидно, что оба философа таким образом выразили общее убеждение греков в том, что смыслом существования государства, равно как и смыслом всей политики, является общее благо[110]. Аристотель же особо развил эту мысль и исходя из нее он определил государство как некое общение или сообщество, целью которого является достижение благой жизни ( eu zh`n, zjh`n kalo;ß ), основанной на общем благе ( Arist. Pol., 1252 a 1 –5; 1252 b 29 sq;1278 b 20 – 25, 1280 a 31 sq, 1280b 40sqq ). Более того, именно общее благо он провозгласил тем главным стимулом, ради которого люди объединяются в государственное сообщество (Arist. Pol., 1278 b 21 – 24 ). Коротко говоря, можно утверждать, что Аристотель не изобретал велосипед, но отрефлектировал и суммировал те исконные, но до него еще невербализированные в теории представления греков о государстве, которые возникли уже на заре греческой цивилизации. Иными словами, исконная идея государственности, т.е. глубинная идея полиса состояла в объединении сограждан по модели семьи, а смыслом и целью этого объединения было достижение общего блага. В этом смысле пути истории могут показатъся парадоксальными, ведь возникшая спустя пару тысяч лет либеральная модель государственности, в которой государство самоустраняется от обеспечения социального благополучия в обществе, предоставляя каждому самостоятельно решать свои проблемы, с точки зрения древних греков означает возврат к образу жизни циклопов, т.е. к состоянию дикости…

Подводя итоги хочется подчеркнуть, что тезис о том, что в основе полиса лежит идея сакрального общего очага, объединявшего граждан в квази -семейную общину, спаянную концепцией общего блага, нисколько не отрицает привычную картину полиса как политического сообщества граждан, объединенных рациональными целями и законами. Это два разных аспекта одного и того же явления, между которыми нет противоречия; скорее всего это две стороны одной медали. Поэтому здесь нет места для противопоставления и смертельной борьбы двух разных взглядов на полис. Пожалуй, правильнее было бы утверждать, что полис всегда существовал одновременно в двух смысловох плоскостях, т.е. полис как политическое объединение граждан и полис как идея и символ ( т.е. как религиозное и символически понимаемое сообщество людей ). Причем обе стороны полиса имели свои внешние выразительные атрибуты: полис политический манифестировался в агоре, должностных лицах, законах и главном городском святилище; полис же символический находил свое выражение в символах очага, трапезы, а также в идеях общего блага и справедливости. Если принять общее мнение о том, что полис – это личный, психологический, духовный и политический союз людей[111], то следует признать и то, что этот союз строился по изначальной модели любого человеческого союза, т.е. по модели семьи, объединенной общим очагом, трапезой и идеей общего блага / справедливости.

[1] Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. Пер. В. Ошиса. М., 1992. С. 199.[2] Ортега – и – Гассет Х. Восстание масс. М., 2001. С. 154, 162, 280.[3] Классический пример тому см.: Welwei K. – W. Polis und Arche. Kleine Schriften zu Gesellschafts – und Herrschaftsstrukturen in der griechischen Welt // Historia, Einzelschriften, Heft 146, Stuttgart, 2000. S. 64ff.[4] Подробнее об этом см.: Will E. Le monde grec et l’Orient. P., 1972, t. 1. P. 416; Ehrenberg V. The Greek State. L., 1969. P. 88; Утченко С. Политические учения древнего Рима. М., 1977. С. 21 слл.; Кошеленко Г. Введение. Древнегреческий полис // Античная Греция. Т. 1. Становление и развитие полиса. М., 1983. С.11 слл.; Фролов Э. Рождение греческого полиса. Л., 1988. С. 6 слл.[5] Murray O. Cities of Reason // The Greek City. From Homer to Alexander / Ed. O. Murray, S. Price. Oxf., 1991. P. 1 – 25.[6] Эта проблема требует фиксации, поскольку автор данной статьи уже подвергся критике за следование ”ущербным” концепциям ”объективного идеализма” и ”социологического фатализма” ( см.: Фролов Э. Соблазн научного поиска ( по поводу книги Харийса Туманса о рождении демократии в древних Афинах ) // Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 17. ). Поэтому возникла необходимость объяснитъ, что суть дела состоит не в следовании неким ”ущербным концепциям”, а в мировоззренческих и методологических установках, в которых самоопределяется любой автор. Право же подобного самоопределения следует признать за каждым автором с тех пор, как отпала ситуация одной единственной ”верной” и для всех обязательной картины мира. Это есть исходные основания, которые не обсуждаются, но которые не препятствуют обсуждению и критике построенных на них концепций и интерпретаций.[7] Разность этого видения очень остроумно и точно описал О. Мэррей: по его словам, для немцев полис, – это свод конституционных законов, для французов, – своего рода святое причастие, для англичан, – исторический прецедент, а для американцев, – сочетание мафиозных соглашений с принципом права и индивидуальной свободы ( Murray O. Op. cit. P. 3. )[8] Обе эти позиции эффективно сталкивает в своей статье О. Мэррей, возводя одну из них к М. Веберу ( Weber M. Developmental History. Berkeley, 1979. ), а другую – к Э. Дюркгейму ( Durkeheim E. Les formes elémentaires de la vie religiense. P., 1912. P. 65, 323, 635. ) – Murray O. Op. cit. P. 5 – 7.[9] Подробнее эта позиция изложена в статье: Туманс Х. Будут ли у нас свои ”Анналы”? // Мнемон. Исследования по истории античного мира. Под ред. Э. Фролова. Спб., 2002. С. 287 – 306.[10] Здесь хочется заметить, что если не уважать право каждого исследователя на мировоззренческое самоопределение, то в разряд “ущербных” можно записать абсолютно любую концепцию, и что тот же социально – экономический детерменизм вполне можно охарактеризовать как “постыдное заблуждение”, как это уже сделал в свое время Й. Хейзинга – Хейзинга Й. Указ. Соч. С. 216.[11] Приводимые О. Мэрреем примеры рационального устройства фратрий в классическую эпоху или политизированного характера мифа в афинской трагедии ( Murry O. Op. cit. P. 12 – 18. ) отнюдь не противоречат тому, что как фратрии, так и мифы изначально имели религиозный смысл.[12] Фюстель де Куланж Н. Гражданская община древнего мира. Спб., 1906. С. 30 – 36.[13] Там же. С.190 – 195.[14] Там же. С.157.[15] Там же. С.189, 193. Ср.: Нильсон М. Греческая народная религия. Пер. С. Клементьевой. М., 1998. С. 110.[16] Нильсон М. Указ. Соч. С. 100 сл., 103 сл.[17] Vernant J. – P. Mythe et pensée chez les Grecs. 2. ed. Paris. P. 1965 –1969, 181, 186 – 187etc.[18] Надь Г. Греческая мифология и поэтика. Пер. Н. Гринцера. М., 2002. С. 192слл, 197 сл, 206 слл, 210 etc.[19] Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 252, 260 сл.[20] Burkert. W. Greek Religion. L., 1985. P. 170; Merkelbach R. Hestia und Erigone. Stuttgart, 1996. S. 54.[21] Надь Г. Указ. Соч. С. 206 сл.[22] Этот аспект нас сейчас не интересует, но он достоин упоминания, – см.: Дьяконов И. Архаические мифы востока и запада. М., 2004. С. 53, 57.[23] Finley M. The World of Odysseus. L., 1977. P. 84f.[24] Burkert W. Op. cit. P. 170; Нильссон М. Указ. Соч. С. 103.[25] Heuss A. Die archaische Zeit Griechenlands als geschichtliche Epoche // Zur griechischen Staatskunde / Hrsg. F. Gschnitzer. Darmstadt, 1969. S. 36 – 96; Фролов Э. Указ. Соч. С. 25 сл.; см. также: Ахутин А. Эпический исход // Mathesis. Из истории античной науки и философии. М., 1991. С. 10 сл., 21 сл., 38.[26] См.: Латышев В. Очерк греческих древностей. Ч. 2. Богослужебные и сценические древности. Спб., 1899. С. 19; Graf F. Hestia // RE, 5, 1998. S. 511.[27] См.: Vernant J. – P. Op. cit. P. 181, 186; подробнее о пританах и очаге см.: Gschnitzer F. Pritanen. Еin Beitrag zum griechischer Verständnis Staatsaltertümer // Innsbrucker Beiträge zur Kulturwissenschaft. Bd. 13. 1974. S. 75 – 88; Stein – Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 95; Parker R. Athenian Religion. A History. Oxford, 1996. P. 19; Merkelbach R. Op. cit. S. 56.[28] См.: Graf F. Op. cit. S. 513.[29] См.: Merkelbach R. Op. cit. S. 53ff.[30] Frisk H. Griechisches etymologisches Wörterbuch . Heidelberg, Lief. 16. 1965. S. 606.[31] Frisk H. Ibid., Lief. 6. 1957. S. 576. Интересную параллель представляет собой латинское слово “dominium “, которое собрало в себе понятия власти, дома, имущества.[32] См. об этом: Яйленко В. Греческая колонизация VII – VIII вв. до н.э. М., 1982. С.73сл.[33] Пожалуй, наиболее известным и ярким примером тому может служить идеология римской республики, имевшей в наличии сразу много ”отцов”, котором вменялось в обязанность заботиться о народе, как родители пекутся о детях ( Plut., Rom. XIII, 5, 1; Festus, Patres, 246, 23; 234, 37 ). Говоря о римских параллелях нельзя не упомянуть и тот факт, что даже в эпоху империи Дион Кассий объяснял употребление слова ”отец” по отношению к принцепсам все той же моделью семейной власти, уподобляя взаимотношения принцепса и народа отношениям отца и детей в семье ( Dio Cass., LIII, 18, 3 ).[34] См.: Hignett C. A History of the Athenian Constitution to the End ofthe Fifth Century B.C. Oxf., 1958. P. 50 – 60; Russel D. Tribu et cité. Paris, 1976; Bouriott F. Recherches sur la nature du genos: Étude d’ histoire sociale Athénienne archaique et classique. Lille, 1976; Fine I. The Ancient Greeks. Cambrige, 1983. P. 182sqq;Welwei K. – W. Polis und Arché. Kleine Schriften zur Gesellschafts – und Herrschaftsstrukturen in der griechischen Welt // Historia, Einzelschriften, Heft 146, 2000. S. 73 – 77, 79.[35] Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М., 1995. С. 149 сл.[36] Так, например, в древнем Шумере слово ”сипа” ( овечий пастух ) было официальным титулом царей, – см.: Емельянов В. Древний Шумер. Спб., 2001. С. 50.[37] Интересно отметить в этой связи, что у древних греков образ пастыря и стада после падения царской власти как будто не исчез совсем, а перешел в другую плоскость, – поскольку полис стал подчиняться власти не одного человека, а закона, то пастырем народа вместо царя стал закон. Этимология если и не создала сама по себе этот образ, то по крайней мере, поспособствовала ему: слово novmoß – это не только ”закон” или ”песня”, но еще и ”пастбище”, а ключевой глагол nevmein означает не только ”делить”, но и ”пасти стадо”. Таким образом получается, что функции общественного пастыря просто перешли от царя к закону. Тут естественно вспоминается знаменитый тезис Платона о том, что в хорошо устроенном государстве правят законы ( Plat., Pol. 302 e – 303a; Leges, 735a ), а также его уподобление правителя пастуху ( Plat., Leges, 735b )[38] См.: Андреев Ю. Гомеровское общество. Основные тенденции социально – экономического развития Греции XI – VIII вв. до н. э. Спб., 2004. С. 236 слл.; Finley M. The World of Odysseus. L., 1977. P. 74 – 107; Он же: Early Greece. The Bronze and Archaic Ages. L., 1981. P. 81sq; Strassburger H. Die Einzelne und die Gemeinschaft im Denken der Griechen // Historisches Zeitschrift. Bd. 177, 1954. S. 223, 232f; Starr Ch. Individual and Community. The Rise of the Polis 800 – 500 B.C. Oxf., 1986. P. 27sq; Stein – Hölkeskamp E. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 25ff; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 187; Walter U. An der Polis teilhaben. Stuttgart, 1993. S. 33; Raaflaub K. Homeric Society // A New Companion to Homer / Ed. I. Morris, B. Powell. Leiden, 1997. 629 – 633; Welwei K. – W. Op. cit. S. 71.[39] Обзор всех возможных значений и функций сакральной трапезы в первобытных и древних культурах см.: Bammel F. Das heilige Mahl im Glauben der Völker. Gütersloh, 1950.[40] Bammel F. Op. cit. S. 165.[41] Теоксения – ритуальная трапеза, во время которой происходит угощение божества или духа; теофагия – ритуальная трапеза, во время которой происходит поедание плоти божества, воплощенного в священном животном, которое приносится в жертву и поедается. См. об этом: Вундт В. Миф и религия. Спб., 1898. С. 230слл, 243 сл, 246слл. etc.; Фрэзер Дж. Золотая ветвь. Исследования магии и религии. Пер. М. Рыклина. М., 1980, 432, 449 – 485; Токарев С. Ранние фромы религии. М., 1990.С. 589 – 591; Аверкиева. П. К вопросу о тотемизме у индейцев северо – западного побережья Северной Америки // Исследования и материалы по вопросам первобытных верований. М., 1959. С. 256сл, 260слл; Нильссон М. Указ. Соч. С. 101слл; Bammel F. Op. cit. S. 36, 165.[42] Smith. R. Lectures on the Religion of the Semites. L., 1907. P. 138 sqq, 285, 312sqq etc; Bammel F. Op. cit. S. 17 – 34, 66 ff; Вундт В. Указ. Соч. С. 243 сл; Фрэзер Дж. Указ. Соч. с. 449 – 457, 463.[43] Bammel F. Op. cit. S. 75 – 80; Фрэзер Дж. Указ. Соч. с.196, 500; Токарев С. Указ. Соч. С. 52 сл.[44] Bammel F. Op. cit. S. 79 – 80.[45] Ibid. S. 80 – 89.[46] См.: Латышев В. Очерк греческих древностей. Ч. 2. Сценические и богослужебные древности. Спб., 1899. С. 90 слл; Bammel F. Op. cit. S. 25 – 27, 41f, 55; Burkert W. Greek Religion. Oxf., 1985. P. 107.[47] О трапезах у Гомера см: Finley M. The World of Odysseus. L., 1977. P. 124 – 126; Cobet J. König, Anführer, Herr, Monarch, Tyrann // E. Ch. Welskopf. Soziale Typenbegriffe im alten Griechenland und ihr Fortleben in der Sprachen der Welt. Bd. 3. Berlin, 1981. S. 32; Murray O. The Symposion as Social Organisation // The Greek Renaissance of the Eight Century B.C.: Tradition and Innovation / Ed. by R. Hägg. Stokholm, 1983. P.196.[48] Гомер так описывает размах этой трапезы:”Было там девять скамей; на скамьях, по пяти сот на каждой,Люди сидели, и девять быков перед каждою было”( Od., III, 7 – 8; пер. Н. Гнедича )[49] Иванов В. Дионис и прадионисийство. Спб., 1994. С. 26, 121; Bammel F. Op. cit. S. 26f, 69f, 84f, 91f.[50] Подробнее см.: Андреев Ю. Указ. Соч. С. 249 – 253; Murray O. Op. cit. P. 187; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Mteriallien zur analytischan Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1980. S. 117 ff; Starr Ch. Op. cit. P. 28;Wees H. Van. Status Warrior. War, Violence and Society in Homer and History. Amsterdam, 1992. P. 44–48; Finley M. Op. Cit. Об исключении из трапезы см.: Фрэзер. Дж. Указ. Соч. С. 475.[51] Gschnitzer F. Op. cit. S. 75ff.[52]См. подробнее: Фролов Э. Сообщества друзей // Альтернативные социальные сообщества в античном мире. Спб., 2002. С. 11 – 27; Murray O. The Symposion… P. 196; Sympotica. A Symposium on the Symposion // Ed. by O. Murray. Oxford, 1994 ; Stein-Hölkeskamp E. Aristokraten und Tyrannen im archischen Athen. Stuttgart, 1989 S. 112 ff.[53] Parker R. Op. cit. P. 19, 26sq, 33.[54] Надпись приводится по изданию: Hallof K. Inschriftliche Gesetztexte den frühen griechischen Polis. Köln, 1993. S. 45–47.[55] См: Латышев В. Указ. Соч. С. 90.[56] Подробнее об этом см.: Туманс Х. Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 252слл.[57] См.: Надь Г. Указ. Соч. С. 347сл.; Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Т. 1, М., 1959. С. 329 слл., 331слл; Vernant J. – P. Op. cit. P. 202sqq, 210sqq; Detienne M. Les maîtres de vérité dans la Grèce archaicque. Paris, 1973. P. 82 – 99.[58] Надь Г. Указ. Соч. С. 348 слл.[59] Там же, с.. 349.[60] Там же. С.350, 355; Said S. Les crimes des prétendents, la maison d’Ulisse et les festines de I’Odissee // Etudes de Litérature Ancienne. Paris, 1979. P. 9 – 49.[61] Горан В. Древнегреческая мифологема судьбы. Новосибирск, 1990. С. 124сл.[62] Nilsson M. Geschichte der griechischen Religion. Bd. 1. München, 1955. S. 31 – 40, 362.[63] Magris A. L’idea di destino nel pensiero antico. Udine, 1984. Vol. 1. P. 42sq, 59.[64] Ostwald M. Nomos and the Beginnings of the Athenian Democracy. Oxford, 1969. P. 9sqq.[65] См.: Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Т. 1. М., 1958. С. 347; Горан В. Указ. соч. С. 125; Ostwald M. Op. cit. P. 121sqq; 158sq; 176.[66] См.: Meyer E. Geschichte der Altertums. 3 Bd. 1937. S. 293.[67] См.: Андреев Ю. Указ. Соч. С. 244.[68] Как видно, такой тип равенства связан прежде всего с иерархической моделью социума и с соответстующим типом пира, когда гостей угощает и распределяет порции хозяин дома ( царь ). Другой же тип равенства естественно связан в первую очередь с солидарной моделью организации социума и с пиром в складчину.[69] Жеребьевка предполагает исходное равенство ее участников – см.: Горан В. Указ. Соч. С. 135; Томсон Дж. Исследования по истории древнегреческого общества. Т. 1, М., 1959. С. 328сл.[70] Подробнее см.: Туманс Х. Указ.соч. С. 224 – 231. Ср.: Кошеленко Г. Древнегреческий полис // Античная Греция. Т.1, М., 1983. С. 16 сл.[71] См.; Туманс Х. Указ. Соч. С. 495сл.[72] Прямой параллелью к такому пониманию справедливости является латинское слово aequitas ( ”справедливость” ), которое буквально означает ”равенство”.[73] Как уже было сказано ( см. стр. 23 ), древние греки в своей политической практике реализовали две модели власти / государственности – иерархическую ( царская власть, аристократия ) и демократическую, но при этом они, не утруждая себя излишней рефлексией, говорили о трех “правильных” типах государства, т.к. в качестве главного критерия они рассматривали не типологию и не структуру, а самый актуальный для них вопрос, – вопрос о том, кому должна принадлежать власть.[74] Колобова К. Древний город Афины и его памятники. Л., 1961. С. 22слл.[75] Walter U. An der Polis teilhaben. Bürgerstaat und Zugehörigkeit im archaischen Griechenland. Stuttgart, 1993. S. 183.[76] Здесь имеются в виду прежде всего мифы о первых афинских царях – Кекропе и Эрихтонии, рожденных аттической землей и бывших поэтому змееногими, причем Эрихтоний по приказу Афины воспитывался на Акрополе ( Apollod. III, 14, 1, 6 ). Эти мифы совершенно явно связывают происхождение древней царской власти с Акрополем и указывыют на исконно местный характер этой власти.[77] См.: Alföldi G. Die attische Synoikismos und die Entstehung der athenischen Adels // Revue Belge de Philologie et d’histoire. 47, 1, 1969. S. 14; Runciman W. Origins of States: The Case of Archaic Greece // Comparative Studies in Society and History. 24, 1982. P. 374.[78] Кстати, вторичность фактора территории в античном понимании государства отчетливо видна в приведенных у Диодора словах римлян, адресованных карфагенянам в начале третьей пунической войны. Отвечая на негодование карфагенян по поводу того, что им было предложено покинуть свой город и обосноваться на новом месте, римляне отвечали им, что они обещали карфагенянам сохранить им их самоуправление, в случае, если они покорятся, т.к. “под карфагенянами мы разумеем вас, а не землю” ( Diod. XXXII, 6 ). Даже если это была просто отговорка, она тем не менее опиралась на античное представление о государстве, понятное самим римлянам, и с помощью которого они желали оправдать свои действия.[79] См.; Walter U.Op. cit.,S. 34.[80] См.: Strassburger H. Die Einzelne und die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ, Bd. 177, 1954. S. 232ff; Finley M. Op. cit. P. 84 sq; Oн же: Early Greece. The Bronze and Archaic Ages. L., 1981. P. 81sq; Stein – Hölkeskamp. Op. cit. S. 34; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 187; Walter U. Op.cit., S. 33ff, 53ff, 68 – 74; Raaflaub K. Homeric Society // A New Companion to Homer / Ed, by I. Morris, B. Powell. Brill, 1997. P.629 – 633.[81] Walter U. Op. cit. S. 37.[82] См.: Фюстель де Куланж. Указ. Соч. С. 181 – 184; Петрушевский Д. Общество и государство у Гомера. М., 1913. С. 51 – 56.[83] Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Пер. В. Николаева, М., 2001. С.30слл.[84] См. например о Писистрате: Welwei K. – W. Athen. Von neolitischen Siedlungsplatz zur archaischen Grosspolis. Darmstadt, 1992. 227f; De Libero L. Die archaische Tyrannis. Stuttgart, 1996. S. 58.[85] См. подробнее: Туманс Х. Указ. Соч. С. 187сл; 309сл.[86] Welwei K.- W. Op. cit. S. 238.[87] См.: Runciman W. Op. cit. P. 362.[88] см. например: Туманс Х. Идеологические аспекты власти Писистрата // ВДИ, 4, 2001. С. 12 – 45.[89] См. например: Хейзинга Й. Указ. Соч. С. 147; Дьяконов И. Указ. Соч. С. 80.[90] Rösler W. Dichter und Gruppe. Eine Untersuchungen zu den Bedingungen und zur historischen Funktion früher griechischer Lyrik am Beispiel Alkaios. München, 1980. S. 117 – 120; Spahn P. Op. cit. S. 359.[91] Ibid., S. 119ff, 125f, 138.[92] Ibid., S. 124.[93] Это важно, поскольку именно на отрицании такой традиции основывается скептический взгляд, согласно которому до Алкея отождествление корабля и государства еще не было известно, а позднейшие интерпретации нельзя относить к Алкею – см.: Rösler W. Op. cit. S. 119.[94] Demandt A. Metaphern für Geschichte. Sprachbilder und Gleichnisse in historisch – politischen Denken. München, 1978. S. 191.[95] Казанский Н. К преыстории метафоры “государство – корабль” в греческой культуре // Античный мир. Проблемы истории и культуры. Сборник статей к 65 – летию со дня рождения проф. Э. Д. Фролова. Спб., 1998. С. 30 – 34.[96] Казанский Н. Указ. Соч. С. 27.[97] Demandt A. Op. cit. S. 191.[98] Казанский Н. Указ. Соч. С. 34.[99] Обзор примеров см.: Demandt A. Op. cit. S. 191 – 198.[100] Похожую мысль мы находим у Полибия, где государственное устройство Спарты сравнивается с хорошо сбалансированным кораблем, пребывающим в состоянии равномерного колебания и равновесия во время движения против ветра ( Polyb., VI, 10, 7 ).[101] Подробнее см.: Jaeger W. Solons Eunomia // Antike Lyrik / Hrsg. W. Eisenhut. Darmstadt, 1970. S. 21.[102] См.: Rösler W. Op. cit. S. 118, Anm.11;. Demandt A. . Op. cit. S. 190.[103] Подробный комментарий на это место см.: Надь Г. указ. соч. С. 348.[104] Demandt A. . Op. cit. S. 191.[105] См.: Туманс Х. Рождение Афины… С. 490 – 495.[106] См. например: Gschnitzer F. Zur homerischen Staats – und Gesellschaftsordnung: Grundcharakter und geschichtliche Stellung . // J. Latacz (Hrsg.). Zweihundert Jahre Homer-Erforschung. Rückblick und Ausblick. Colloquium Rauricum. Bd. 2, Stuttgart, 1991, 198f.; Spahn P. Individualisierung und politisches Bewußtsein in archaischen Griechenland // K. Raaflaub ( Hrsg. ). Anfänge Politischen Denken in der Antike. München, 1993. S. 347f; Runciman W. Op. cit. P. 352.[107] На это обратил внимание Ю. Андреев: Андреев Ю. Гомеровский полис // Раннегреческий полис ( гомеровский период ). Спб., 2003. С. 69.[108] Ehrenberg V. Die Rechtsidee i frühen Griechentum. Untersuchungen zur Geschichte der werdenden Polis. Darmstadt. 1965. S. 131f.[109] См.: Spahn P. Individualisierung und politisches Bewußtsein im archaischen Griechenland // Anfänge politischen Denkens in der Antike. Die nahöstliche Kulturen und die Griechen / Hrsg. K. Raaflaub. München, 1993. S. 355.[110] См.: Murray O. Cities of Reason… P. 21.[111] См. например: Starr Ch. Op. cit. P. 35; Cartlege P. Writing the History of archaic Greek political Thought // Archaic Greece: New Approaches and new Evidence / Ed. N. Fisher, H. van Wees. L., 1998. P. 385; Welwei K. – W. Op. cit. S. 64; Он же: Die griechische Polis. Entstehung, politische Organisation, historische Bedeutung // Historia, Einzelschriften, Heft 146, 2000. S. 87, 93.

12 апреля в ФГБОУ ВДЦ "Смена" состоялась встреча с Шулеповым Алексеем Геннадьевичем - ведущим телеканала "Краснодар", экс-начальником почетного караула ПОСТа №1 Тимашевского района, военным корреспондентом, неоднократно работающим в республике Чечня.

Участники программ "Я гражданин" и "Волонтер" обсудили с Алексеем современную обстановку в медиа-сфере, особенности коммуникации в Интернете и способы подачи информации в СМИ. Не осталась без внимания и тема межличностного общения, управления диалогом, навыками убеждения. Ребята задали интересующие вопросы и рассказали Алексею о современных тенденциях общения подростков в Интернете. Экспертный лекторий оставил у участников только положительные эмоции.

Из интервью с Алексеем Шулеповым:
"Каждый из нас, в той или иной степени, каждый день получает и передает информацию.
Самое главное, чтобы ребята задумались о том, что есть разные формы подачи информации и научились их грамотно применять".

Патриотизм имеет долгую и интересную историю. Первые его проявления относятся к гомеровской эпохе. В то время он имел характер «стихийного», непознанного чувства. Только через четыре столетия (около 6-7 веке до РХ), его очертания становятся видимыми и занимают особое место в народном сознании. Тогда в своём творчестве о его роли высказался афинский поэт и законодатель Солон. Но не только музой ковалось это чувство, личным примером он претворял его в жизнь.

Солон (род. ок. 640 г до РХ) принадлежал к старинному аттическому роду. Провел законы, заложившие экономическую основу афинской демократии. Был первым афинским поэтом, впоследствии законодателем и политическим деятелем.

Самым ранним и аутентичным источником о Солоне являются его стихотворения, из которых до нашего времени дошли только фрагменты. Всего сохранилось 283 строки из более 5000.

СЕДМИЦЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНИ

Маленький мальчик, еще неразумный и слабый, теряет,
Чуть ему минет семь лет, первые зубы свои;
Если же Бог доведет до конца седмицу вторую,
Отрок являет уже признаки зрелости нам.
В третью у юноши быстро завьется, при росте всех членов,
Нежный пушок бороды, кожи меняется цвет.
Всякий в седмице четвертой уже достигает расцвета
Силы телесной, и в ней доблести явствует знак.
В пятую — время подумать о браке желанном мужчине,
Чтобы свой род продолжать в ряде цветущих детей.
Ум человека в шестую седмицу вполне созревает
И не стремится уже к неисполнимым делам.
Разум и речь в семь седмиц уже в полном бывают расцвете,
Также и в восемь — расцвет длится четырнадцать лет.
Мощен еще человек и в девятой, однако слабеют
Для веледоблестных дел слово и разум его.
Если ж десятое Бог доведет до конца семилетье,
Ранним не будет тогда смертный конец для людей.

****************************************

Моей свидетельницей пред судом времен
Да будет черная земля, святая мать
Богов небесных! Я убрал с нее позор
Повсюду водруженных по межам столбов.
Была земля рабыней, стала вольною.
И многих в стены богозданной родины
Вернул афинян, проданных в полон чужой
Кто правосудно, кто неправдой. Я домой
Привел скитальцев, беглецов, укрывшихся
От долга неоплатного, родную речь
Забывших средь скитаний по чужим краям.
Другим, что здесь меж ними, обнищалые,
В постыдном рабстве жили, трепеща владык,
Игралища их прихотей, свободу дал.
Законной властью облеченный, что сулил,
С насильем правду сочетав, — исполнил я.
Уставы общих малых и великих прав|
Я начертал; всем равный дал и скорый суд.
Когда б другой, корыстный, злонамеренный,
Моим рожном вооружился, стада б он
Не уберег и не упас. Когда бы сам
Противников я слушал всех и слушал все,
Что мне кричали эти и кричали те,
Осиротел бы город, много пало бы
В усобице сограждан. Так со всех сторон
Я отбивался, словно волк от своры псов.

БЛАГОЗАКОНИЕ

Наша страна не погибнет вовеки по воле Зевеса
И по решенью других присноблаженных богов.
Ибо хранитель такой, как благая Афина-Паллада,
Гордая грозным отцом, длани простерла над ней.
Но, уступая корысти, объятые силой безумья,
Граждане сами не прочь город великий сгубить.
Кривдой полны и владыки народа, и им уготован
Жребий — снести много бед за своеволье свое.
Им непривычно спесивость обуздывать и, отдаваясь

Мирной усладе пиров, их в тишине проводить, —
Нет, под покровом деяний постыдных они богатеют
И, не щадя ничего, будь это храмов казна
Или народа добро, предаются, как тати, хищенью, —
Правды священной закон в пренебреженье у них!
Но, и молчанье храня, знает Правда, что есть и что было:
Пусть, хоть и поздно, за грех все-таки взыщет она!
Будет тот час для народа всего неизбежною раной,
К горькому рабству в полон быстро народ попадет!
Рабство ж пробудит от дремы и брань, и раздор межусобный:

Юности радостный цвет будет войной унесен.
Ведомо иго врагов: град любезный оно сокрушает
Через крамолу, — она неправдолюбцам люба!
Беды такие народу грозят, а среди неимущих
В землю чужую тогда мало ль несчастных пойдет,
Проданных в злую неволю, в позорные ввергнутых узы,
Дабы познали они рабства тяжелого гнет?
Так к дому каждого быстро идет всенародное горе,
Двери не в силах уже бега его задержать,
Через высокую стену оно перейдет и настигнет
Всюду, хотя б от него спрятался ты в тайнике.
Сердце велит мне афинян наставить в одном убежденье —
Что беззаконье грозит городу тучею бед.
*********************************************
Народа б не сдержал и не отстал бы сам,
Пока не сбил бы масла, снявши молоко.
А я ж меж ними, как на спорном поле столб,Встал на меже.

ПРОТИВ ЕДИНОВЛАСТИЯ

Хмурая туча дождем проливается или же градом;
Пламенной молнии блеск в громе находит ответ.
А от великих людей гибнет город, и к единодержцу
В плен попадает народ, если в нем разума нет.
Кто вознесется превыше других, нелегко того будет
После сдержать, — обо всем надо размыслить сейчас!

Коли беда вас постигла по слабости вашей постыдной,
То и богов обвинять нечего вам за нее.
Сами ведь этих людей вы усилили, дав им защиту,
И получили за то рабство лихое в удел.
Каждый из вас в одиночку лисиною поступью ходит,
Вместе же всех коль возьмешь, разумом слабы совсем.
Вы на язык лишь глядите и речи лукавого мужа,
Но не глядите совсем, что происходит кругом.

МИМНЕРМУ

Если совет мой послушать ты хочешь, то выкини слово
И не сердись, что я стих лучше придумал, чем ты,
Но переделай его, сладкопевец, и так пой отныне:
«Лишь на десятке восьмом смерть да подходит ко мне!»

ФИЛОКИПРУ, ЦАРЮ КИПРА

Ныне ты здесь, над солийцами царствуя долгие годы,
В городе сем обитай средь поколений своих.
Мне же Киприда да даст, что в венце из фиалок сияет,
С острова славного плыть здравым на быстрой ладье.
За устроенье же града мне милость с великою славой!
Да ниспошлет и возврат в землю родную мою.

ПИРУШКА

Там пьют они, и кто из них печеньице,
Кто хлеб жует, лепешек с чечевицей смесь —
Другие. Там в пирожных недостатка нет
Во всяких. Словом, то, что черная земля
Приносит людям, — все там в изобилье есть.

Спешит один со ступкой, с сильфием другой,Кто с уксусом.

Другой несет гранатных зерен, тот кунжут.

РАЗНОЕ

Ветром волнуется море, когда же ничто не волнует
Глади морской, тогда нет тише ее ничего.

Властям покорствуй — хочешь ты иль нет.

Афинский стратег Перикл в начале Пелопоннесской войны (431—404 до н. э.) произнёс свою знаменитую речь, названную впоследствии Надгробной, воспев в ней павших за отечество граждан. В ней он славит существующей демократический строй, но больше подвиг воинов, отдавших в жертву свою жизнь во имя общих интересов. По сути это манифест полисного патриотизма в его идеализированной форме. Перикл в ней представляет официальную точку зрения руководимого им афинского полиса, то есть выступает как настоящий идеолог.

В античной картине мира, где ещё царили приоритеты частного над общественным, где гомеровские герои были одержимы личной доблестью и честью, где мифологическое сознание ещё не знало нравственности и морали, это один из первых посылов настоящего патриотизма, такового, который и нам представляется более понятным.

Той же зимой афиняне совершили, по обычаю предков, от имени государства торжественную церемонию погребения воинов, павших в первый год войны. Когда наступило время для произнесения речи в честь павших первыми на этой войне, оратором был выбран Перикл, сын Ксантиппа. Он выступил перед гробницей на высоко поднятом помосте, для того чтобы слова его были слышны как можно дальше в толпе, и держал следующую речь.

«Большинство выступавших здесь до меня ораторов воздавали уже хвалу законодателю, который к установленным погребальным обрядам в честь павших прибавил еще обычай держать надгробную речь, ибо прекрасен обычай чествовать героев, павших на поле брани. Я предпочел бы гражданам, проявившим героическую доблесть на деле, только делом и воздавать почести, именно так, как вы видите ныне при этой, совершаемой городом, погребальной церемонии: по-моему, несправедливо оценку доблести столь многих героев ставить в зависимость от дарования одного человека и от того, будет ли хороша его речь или плоха. Действительно, трудно оратору найти надлежащую меру заслуг там, где вряд ли возможно утвердить в душе слушателей хотя бы доверие к истинности сказанного. Ведь афинянин, хорошо осведомленный о событиях как их сочувствующий участник, найдет речь оратора слишком слабой сравнительно с тем, что он ожидал бы услышать и что ему самому известно. С другой стороны, человек, непричастный к событиям, услышав о деяниях, превосходящих его собственные силы, пожалуй, из зависти подумает, что иные подвиги слишком преувеличены. Ведь люди верят в истинность похвал, воздаваемых другим, лишь до такой степени, в какой они считают себя способными совершить подобные подвиги. А все, что свыше их возможностей, тотчас же вызывает зависть и недоверие. Но так как наши предки признали этот обычай похвальным, то и я, повинуясь закону, насколько это в моих силах, буду стараться удовлетворить желаниям и убеждениям каждого.

Начну прежде всего с предков. Ведь и справедливость, и пристойность велят нам в этих обстоятельствах воздать дань их памяти. Наши предки всегда неизменно обитали в этой стране и, передавая её от поколения к поколению, своей доблестью сохранили её свободу до нашего времени. И если они достойны хвалы, то еще более достойны её отцы наши, которые, умножив наследие предков своими трудами, создали столь великую державу, какой мы владеем, и оставили её нам, ныне живущему поколению. И еще больше укрепили её могущество мы сами, достигшие ныне зрелого возраста. Мы сделали наш город совершенно самостоятельным, снабдив его всем необходимым как на случай войны, так и в мирное время. Военные подвиги, которые и мы и отцы совершили, завоевывая различные земли или стойко обороняясь в войнах с варварами или эллинами, общеизвестны, и я не стану о них распространяться. Но прежде чем начать хвалу павшим, которых мы здесь погребаем, хочу сказать о строе нашего города, о тех наших установлениях в образе жизни, которые и привели его к нынешнему величию. Полагаю, что и сегодня уместно вспомнить это, и всем собравшимся здесь гражданам и чужеземцам будет полезно об этом услышать.

Для нашего государственного устройства мы не взяли за образец никаких чужеземных установлений. Напротив, мы скорее сами являем пример другим, нежели в чем-нибудь подражаем кому-либо. И так как у нас городом управляет не горсть людей, а большинство народа, то наш государственный строй называется народоправством. В частных делах все пользуются одинаковыми правами по законам. Что же до дел государственных, то на почетные государственные должности выдвигают каждого по достоинству, поскольку он чем-нибудь отличился не в силу принадлежности к определенному сословию, но из-за личной доблести. Бедность и темное происхождение или низкое общественное положение не мешают человеку занять почетную должность, если он способен оказать услуги государству. В нашем государстве мы живем свободно и в повседневной жизни избегаем взаимных подозрений: мы не питаем неприязни к соседу, если он в своем поведении следует личным склонностям, и не выказываем ему хотя и безвредной, но тягостно воспринимаемой досады. Терпимые в своих частных взаимоотношениях, в общественной жизни не нарушаем законов, главным образом из уважения к ним, и повинуемся властям и законам, в особенности установленным в защиту обижаемых, а также законам неписаным, нарушение которых все считают постыдным.

Мы ввели много разнообразных развлечений для отдохновения души от трудов и забот, из года в год у нас повторяются игры и празднества. Благопристойность домашней обстановки доставляет наслаждение и помогает рассеять заботы повседневной жизни. И со всего света в наш город, благодаря его величию и значению, стекается на рынок все необходимое, и мы пользуемся иноземными благами не менее свободно, чем произведениями нашей страны.

В военных попечениях мы руководствуемся иными правилами, нежели наши противники. Так, например, мы всем разрешаем посещать наш город и никогда не препятствуем знакомиться и осматривать его и не высылаем чужестранцев из страха, что противник может проникнуть в наши тайны и извлечь для себя пользу. Ведь мы полагаемся главным образом не столько на военные приготовления и хитрости, как на наше личное мужество. Между тем как наши противники при их способе воспитания стремятся с раннего детства жестокой дисциплиной закалить отвагу юношей, мы живем свободно, без такой суровости, и тем не менее ведем отважную борьбу с равным нам противником. И вот доказательство этому: лакедемоняне вторгаются в нашу страну не одни, а со своими союзниками, тогда как мы только сами нападаем на соседние земли и обычно без большого труда одолеваем их, хотя их воины сражаются за свое достояние. Со всей нашей военной мощью враг никогда еще не имел дела, так как нам всегда одновременно приходилось заботиться и об экипаже для кораблей и на суше рассылать в разные концы наших воинов. Случись врагам в стычке с нашим отрядом где-нибудь одержать победу, они уже похваляются, что обратили в бегство целое афинское войско; так и при неудаче они всегда уверяют, что уступили лишь всей нашей военной мощи. Если мы готовы встречать опасности скорее по свойственной нам живости, нежели в силу привычки к тягостным упражнениям, и полагаемся при этом не на предписание закона, а на врожденную отвагу, – то в этом наше преимущество. Нас не тревожит заранее мысль о грядущих опасностях, а испытывая их, мы проявляем не меньше мужества, чем те, кто постоянно подвергается изнурительным трудам. Этим, как и многим другим, наш город и вызывает удивление.

Мы развиваем нашу склонность к прекрасному без расточительности и предаемся наукам не в ущерб силе духа.

Богатство мы ценим лишь потому, что употребляем его с пользой, а не ради пустой похвальбы. Признание в бедности у нас ни для кого не является позором, но больший позор мы видим в том, что человек сам не стремится избавиться от нее трудом. Одни и те же люди у нас одновременно бывают заняты делами и частными, и общественными. Однако и остальные граждане, несмотря на то, что каждый занят своим ремеслом, также хорошо разбираются в политике. Ведь только мы одни признаем человека, не занимающегося общественной деятельностью, не благонамеренным гражданином, а бесполезным обывателем. Мы не думаем, что открытое обсуждение может повредить ходу государственных дел. Напротив, мы считаем неправильным принимать нужное решение без предварительной подготовки при помощи выступлений с речами за и против. В отличие от других, мы, обладая отвагой, предпочитаем вместе с тем сначала основательно обдумывать наши планы, а потом уже рисковать, тогда как у других невежественная ограниченность порождает дерзкую отвагу, а трезвый расчет – нерешительность. Истинно доблестными с полным правом следует признать лишь тех, кто имеет полное представление как о горестном, так и о радостном и именно в силу этого-то и не избегает опасностей. Добросердечность мы понимаем иначе, чем большинство других людей: друзей мы приобретаем не тем, что получаем от них, а тем, что оказываем им проявления дружбы. Ведь оказавший услугу другому – более надежный друг, так как старается заслуженную благодарность поддержать и дальнейшими услугами. Напротив, человек облагодетельствованный менее ревностен: ведь он понимает, что совершает добрый поступок не из приязни, а по обязанности. Мы – единственные, кто не по расчету на собственную выгоду, а доверяясь свободному влечению, оказываем помощь другим.

Одним словом, я утверждаю, что город наш – школа всей Эллады, и полагаю, что каждый из нас сам по себе может с легкостью и изяществом проявить свою личность в самых различных жизненных условиях. И то, что мое утверждение – не пустая похвальба в сегодняшней обстановке, а подлинная правда, доказывается самим могуществом нашего города, достигнутым благодаря нашему жизненному укладу.

Из всех современных городов лишь наш город еще более могуществен, чем идет о нем слава, и только он один не заставит врага негодовать, что он терпит бедствие от такого противника, как мы, а подвластных нам – жаловаться на ничтожество правителей. Столь великими деяниями мы засвидетельствовали могущество нашего города на удивление современникам и потомкам. Чтобы прославить нас, не нужно ни Гомера, ни какого-либо другого певца, который доставит своей поэзией преходящее наслаждение, но не найдет подтверждения в самой истине. Все моря и земли открыла перед нами наша отвага и повсюду воздвигла вечные памятники наших бедствий и побед. И вот за подобный город отдали доблестно свою жизнь эти воины, считая для себя невозможным лишиться родины, и среди оставшихся в живых каждый, несомненно, с радостью пострадает за него.

Поэтому-то я так распространился о славе нашего города. Я желал и показать, что в нашей борьбе мы защищаем нечто большее, чем люди, лишенные подобного достояния; и, воздавая в этой речи хвалу деяниям павших, привести наглядные подтверждения их героизма. Итак, самое главное в моей хвалебной речи уже сказано. Ведь всем тем, что я прославил здесь, наш город обязан доблестным подвигам этих людей и героев, подобных им. Во всей Элладе, пожалуй, немного найдется людей, слава которых в такой же мере соответствовала бы их деяниям. Полагаю, что постигшая этих воинов участь является первым признаком и последним утверждением доблести человека, как славное завершение его жизни. Ведь даже тем людям, кто ранее не выполнял своего долга, по справедливости можно найти оправдание в их доблестной борьбе за родину. Действительно, загладив зло добром, они принесли этим больше пользы городу, чем причинили вреда ранее своим образом жизни. А эти герои не утратили мужества, презрели наслаждение богатством или надежду разбогатеть когда-либо и не отступили и перед опасностью. Отмщение врагу они поставили выше всего, считая величайшим благом положить жизнь за родину. Перед лицом величайшей опасности они пожелали дать отпор врагам, пренебрегая всем остальным, и в чаянии победы положиться на свои собственные силы. Признав более благородным вступить в борьбу на смерть, чем уступить, спасая жизнь, они избежали упреков в трусости, и решающий момент расставания с жизнью был для них и концом страха, и началом посмертной славы.

Эти воины честно исполнили свой долг перед родным городом, положив за него жизнь. А всем оставшимся в живых надлежит молить богов о более счастливой участи, а в отношении врагов вести себя не менее доблестно, чем усопшие. Пусть все граждане не только со слов оратора оценят, сколь прекрасно для города отражать врага, о чем можно было бы долго распространяться (хотя вы и сами это не хуже знаете). Напротив, пусть вашим взорам повседневно предстает мощь и краса нашего города и его достижения и успехи, и вы станете его восторженными почитателями. И, радуясь величию нашего города, не забывайте, что его создали доблестные, вдохновленные чувством чести люди, которые знали, что такое долг, и выполняли его. При неудаче в каком-либо испытании они все же не могли допустить, чтобы город из-за этого лишился их доблести, и добровольно принесли в жертву родине прекраснейший дар – собственную жизнь. Действительно, отдавая жизнь за родину, они обрели себе непреходящую славу и самую почетную гробницу не только здесь, мне думается, где они погребены, но и повсюду, где есть повод вечно прославлять их хвалебным словом или славными подвигами. «Ведь гробница доблестных – вся земля», и не только в родной земле надписями на надгробных стелах запечатлена память об их славе, но и на чужбине также сохраняются в живой памяти людей если не сами подвиги, то их мужество. Подобных людей примите ныне за образец, считайте за счастье свободу, а за свободу – мужество и смотрите в лицо военным опасностям. Ведь людям несчастным, влачащим жалкое существование, без надежды на лучшее будущее, нет основания рисковать жизнью, но тем подобает жертвовать жизнью за родину, кому в жизни грозит перемена к худшему, для кого неудачная война может стать роковой. Благородному же человеку страдания от унижения мучительнее смерти, которая для него становится безболезненной, если только он погибает в сознании своей силы и с надеждой на общее благо.

Вот почему я не буду скорбеть ныне вместе с вами, присутствующими здесь родителями этих героев, а обращусь к вам с утешением. Ведь, как вы знаете сами, пережив все это, из личного опыта, человеческая судьба исполнена превратностей. Счастлив тот, кому, подобно этим воинам, уготован столь прекрасный конец или выпадет на долю столь благородная печаль, как вам, и тот, кому в меру счастливой жизни была суждена и счастливая кончина. Я понимаю, конечно, как трудно мне утешать вас в утрате детей, о чем вы снова и снова будете вспоминать при виде счастья других, которым и вы некогда наслаждались. Счастье неизведанное не приносит скорби, но – горе потерять счастье, к которому привыкнешь. Те из вас, кому возраст еще позволяет иметь других детей, пусть утешатся этой надеждой. Новые дети станут родителям утешением, а город наш получит от этого двойную пользу: не оскудеет число граждан, и сохранится безопасность. Ведь кто не заботится о будущности детей, тот не может принимать справедливые и правильные решения на пользу своих сограждан. Вы же, престарелые, радуйтесь, что большую часть своей жизни вы были счастливы и скоро ваши дни окончатся: да послужит вам утешением впредь слава ваших сынов. Лишь жажда славы не иссякает; даже в возрасте, когда люди уже бесполезны обществу, и их радует не стяжание, как утверждают иные, а почет.

Вам же, присутствующим здесь сыновьям и братьям героев, будет, конечно, трудно состязаться с ними в доблести (ведь усопших принято обычно восхвалять), и даже при наивысшем проявлении доблестей вы с трудом добьетесь не равного с ними, но хотя бы близкого к этому признания. Действительно, при жизни доблестные люди возбуждают зависть, мертвым же (они ведь не являются уже соперниками) воздают почет без зависти. И наконец, если мне надо вспомнить о доблести женщин, которые теперь станут вдовами, то я подведу итог, ограничившись кратким советом. Наивысшей похвалой для вас будет, если вы не потеряете присущей вам женственной природы как супруги и гражданки, и та женщина заслуживает величайшего уважения, о которой меньше всего говорят среди мужчин, в порицание или в похвалу.

Итак, подобно своим предшественникам, я, по обычаю, высказал в своей речи то, что считал необходимым сказать в честь погибших героев. Отчасти мы уже воздали павшим почести погребения, а наш город возьмет на себя содержание их детей до поры возмужалости – это высокая награда, подобная венку, пожалованному осиротевшим детям героев за столь великие подвиги. Ведь в городе, где за военную доблесть положена величайшая награда, там и граждане самые доблестные. А теперь, оплакав должным образом своих близких, расходитесь».

История Пелопоннесской войны. Фукидид - афинский патриот и горячий сторонник Перикла. За время последнего наука, изобразительное искусство, драматургия, театр, философия - вся культура Афин достигла высочайшего уровня развития, и Фукидид был захвачен как этими достижениями, так и демократическим строем своей страны.

Dr. hist. Харийс Туманс

«СКОЛЬКО ПАТРИОТИЗМОВ БЫЛО В ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ?»[1]

Этот вопрос возник у меня под впечатлением от статьи С. Г. Карпюка «два патриотизма в «истории» Фукидида»[2]. В данной статье рассматриваются проявления двух патриотизмов в тексте Фукидида, которые, по мысли автора, суть традиционный полисный патриотизм, ставящий на первое место благо родного города, а также новый патриотизм софистического типа, отдающий предпочтение интересам индивида[3]. Первый тип патриотизма наиболее яркое выражение получил в знаменитой надгробной речи Перикла ( Thuc., II 35 – 46 ), а воплощение второго типа автор видит в речах и поступках Aлкивиада. Тезис, безусловно, очень интересный, и, как таковой, он побуждает к размышлениям и провоцирует вопросы. В частности, у меня возникло сразу два вопроса: во-первых, возможно ли существование разных патриотизмов в рамках одной культуры? И во-вторых, действительно ли Aлкивиада можно считать представителем нового, софистического отношения индивида к полису? И какое вообще он имеет отношение к патриотизму? В рамках данной статьи я попробую дать ответ эти вопросы, не претендуя на всестороннее рассмотрение всей проблематики древнегреческого патриотизма.

Что касается множественности патриотизмов, то мне представляется, что здесь дело обстоит так же, как и со свежестью – как не может быть «второй свежести», так не может быть и двух патриотизмов. По крайней мере, в рамках одной культуры и одновременно. Ведь если под патриотизмом понимать любовь к родине[4], то следует признать, что она либо есть, либо ее нет… Хотя, конечно, с другой стороны, вполне можно говорить о двух патриотизмах в древней Греции, а именно, о патриотизме полисном и патриотизме общегреческом[5]. Однако это уже другая тема, а здесь речь идет лишь о полисном патриотизме.

Естественно, сразу следует оговорить, что древнегреческий патриотизм носил политический характер, а не национальный, как то привычно нашему сознанию. Это означает, что, в отличие от нас, для древнего грека на первом месте стояли не национальные эмоции, которых еще не было и быть не могло[6], а чувство принадлежности к общему «дому», т.е. к сообществу людей, с которым его соединяло множество различных связей. В результате, как уже не раз отмечалось, невозможно применять к древнему греку наши современные понятия «любви к отечеству» в стиле Vaterlandsliebe [7]. Вместо этого под эллинским полисным патриотизмом следует понимать, во-первых, лояльность к полису как политическому сообществу, т.е., как к государству ( полис как koinoniva – в том смысле, как это понимает Аристотель – Arist. Pol., 1253a 9 ), а во-вторых, естественные и свойственные любому нормальному человеку личные чувства любви и привязанности ко всему родному, хотя и с естественной оговоркой, что древние греки воспринимали и чувствовали эти вещи совсем не так, как мы сегодня. При этом и то и другое подразумевает желание и готовность защищать родину, что совпадает с прямой обязанностью гражданина. В итоге мы получаем по крайней мере две составляющие древнегреческого патриотизма: минимальную – в смысле политической лояльности, и оптимальную – в смысле личной привязанности к родному «дыму отечества». В идеале это означает, что древнегреческий гражданин должен был ставить интересы полиса выше своих собственных.

Как бы то ни было, все это представляется нам весьма туманно, поскольку не было у древних греков ни нашего понятия патриотизма, ни термина соответствующего, ни даже текстов, поющих любовь к отечеству в привычном для нас смысле, да и вообще, похоже, что наши современные «сантименты» были им чужды. А кроме того, их взаимоотношения с родным полисом отличались весьма большим разнообразием, что зачастую приводит нас в недоумение. Чтобы хоть частично разобраться с этим, мне представляется целесообразным выделить один критерий, позволяющий более или менее конкретно идентифицировать наличие или отсутствие у древнегреческого индивида «любви к отечеству» в той степени, которая могла бы, по нашим понятиям, соответствовать параметрам патриотизма. Я имею в виду готовность и способность индивида подчинять свои интересы интересам своей родины, или же отсутствие таковой[8]. Благодаря этому более или менее отчетливо вырисовывается контур того патриотизма, о котором можно говорить касательно древней Греции. Вместе с тем, такая постановка вопроса позволяет внести хоть какую – то минимальную ясность в темный и неясный по природе предмет, делая его доступным обсуждению.

В данном контексте вопрос о патриотизме Алкивиада предстает совсем в другом свете. Как сказано, С. Г. Карпюк констатирует у Фукидида наличие двух позиций индивида по отношению к полису в классических Афинах, которые представлены фигурами Перикла и Алкивиада. Исходя из сказанного, из них патриотической в собственном смысле слова можно назвать только первую позицию, вторая же являет собой по сути дела полную противоположность ей, т.е. отказ от патриотизма ради собственной выгоды. По мысли С. Г. Карпюка, точка зрения Алкивиада отражает новую тогда систему взглядов, обоснованную софистами и нашедшую отражение в целом ряде источников ( Eurip. Fragm. 777, 1047; Aristoph. Plut.1151; Lys. XXXI, 5 – 6 )[9]. По моему же убеждению, Алкивиад представляет совсем другой тип отношения к полису, весьма отличный от «новомодного» тогда софистического принципа ubi bene, ibi patria. Его позиция, как я полагаю, коренится не в современной ему действительности, а в глубоких традициях прошлого, уходящих корнями сквозь века архаики в толщу «темных времен» гомеровской эпохи. Другими словами, история греческого патриотизма мне видится в другом свете.

Эволюцию отношения древнего грека к своему полису очень наглядно показал Габриэль Херман в самом начале своей монографии о дружбе[10]. Он привел два очень ярких примера, которые позволяют увидеть результат длительного процесса становления и развития полисного патриотизма в греческом сознании.

Стартовую позицию представляет отрывок из «Илиады», в котором описывается, как на поле брани встретились Главк и Диомед – знатные противники, чьи отцы и деды были связаны узами гостеприимства ( Il., VI, 119 – 236 ). Выяснив это, оба воителя, вместо того, чтобы сражаться, подтвердили дружеские связи, соединяющие их семьи, и обменялись оружием как почетными дарами. Диомед при этом произнес следующие слова:

«Храбрый! Отныне тебе я средь Аргоса гость и приятель.

Ты же мне – в Ликии, если приду я к народам ликийским.

С копьями ж нашими будем с тобой и в толпах расходиться.

Множество здесь для меня и троян и союзников славных;

Буду разить, кого бог приведет и кого я постигну.

Множество здесь для тебя аргивян, поражай кого можешь»

( Il., VI, 224 – 229; пер. Н. Гнедича)

Как видно, гомеровские герои ставят отношения дружбы и гостеприимства выше отношений, связывающих их с родным городом. Более того, они договариваются свободно убивать в бою соратников друг друга, оставляя за собой отношения дружбы. Трудно было бы еще более рельефно выразить приоритет личного перед общественным ( т.е. «своя рубашка» важнее родины ). Как показал Херман, для эпического сознания это естественная и закономерная ситуация.[11] В самом деле, для героев на первом месте стоит их личная доблесть и они поступают в соответствии со своим кодексом чести, имеющим для них приоритетное значение. Судьба родного города или сообщества отступает здесь на задний план.

Другой пример также описывает военную ситуацию, но уже много позже, в 394 г. до н.э., когда война столкнула спартанского царя Агесилая и персидского сатрапа Фарнабаза. Ксенофонт рассказывает замечательный эпизод о том, как Фарнабаз явился к Агесилаю с упреками по поводу разорения его владений воинами Агесилая, и напомнил ему о своей прежней дружбе со спартанцами. Его слова заставили всех присутствующих спартанцев устыдиться, а их царь в ответ произнес речь, начав ее следующим образом: «Фарнабаз, я полагаю, что тебе хорошо известно, что и между жителями различных греческих городов часто заключаются союзы гостеприимства. Однако, когда эти города вступают между собой в войну, приходится воевать со всеми подданными враждебного города. И вот теперь мы воюем с вашим царем, и потому вынуждены все, принадлежащее ему, считать вражеским; с тобой же лично мы хотели бы больше всего на свете стать друзьями» ( Xen., Hell. IV, 1, 34; пер. С. Я. Лурье ). В отличие от гомеровских героев, Агесилай подчиняет все личные интересы и обязательства интересам полиса. Если Главк с Диомедом на войне делают исключение друг для друга, то Агесилай не признает никаких исключений, несмотря на дружеские чувства по отношению к противнику. Он действует уже не как частное лицо, а как гражданин[12], его принцип – «дружба дружбой, а служба службой». Это означает победу общего над частным. Независимо от того, что на самом деле говорил Агесилай Фарбнабзу, данный текст фиксирует приоритет общественного начала в мышлении если хотя и не всех, но явно многих греков того времени. Причем логика Агесилая преподносится Ксенофонтом как нормативная и даже образцовая.

Нетрудно заметить, что взгляд Агесилая на обязательства индивида перед полисом, как он представлен у Ксенофонта, по своей сути совпадает с патриотической позицией Перикла у Фукидида.

В своей надгробной речи, Перикл, воспев Афины, славит павших на войне граждан именно за то, что они принесли себя в жертву родному городу: «…и вот за подобный город отдали доблестно свою жизнь эти воины, считая для себя невозможным лишиться родины» ( Thuc., II, 41, 4; пер. Г. A. Стратановского ). Они достойны наивысшей похвалы именно потому, что «добровольно принесли в жертву родине прекраснейший дар – собственную жизнь» ( Thuc., II, 43, 2 пер. Г. A. Стратановского ). При этом Перикл особо отмечает, что павшие герои презрели наслаждение богатством и надежду разбогатеть в будущем ( Thuc., II, 42, 4 ). Таким образом, он ставит им в заслугу именно то, что благо своего города они предпочли собственному благополучию. В данном контексте, знаменитая похвала Афинам, составляющая большую часть речи Перикла (Thuc., II, 36, 4 – 41, 4: 43, 1 ), служит укреплению патриотических чувств афинских граждан, убеждая их в том, что служение такому городу само по себе почетно, а смерть ради него по славе не уступает подвигам гомеровских героев (Thuc., II, 41, 4 ). По сути дела это есть настоящий манифест полисного патриотизма в его наиболее идеологизированном виде. Действительно, Перикл здесь представляет официальную точку зрения руководимого им афинского полиса, т.е. он выступает как самый настоящий идеолог.

В этой связи особенно показательно упоминание в речи Перикла Гомера. До сих пор образцом доблести служили именно его эпические герои. Теперь же Перикл прямо заявляет, что слава нынешних афинян столь велика и очевидна, что для прославления их подвигов уже никакой Гомер не нужен ( Thuc., II, 41, 4 ). Тем самым он не просто противопоставляет новых героев старым, но делает их выше. Поэтому он предлагает гражданам брать пример не с эпических образцов, а с нынешних афинян ( Thuc., II, 43, 4). Такое противопоставление современности прошлому в устах Перикла звучит более чем естественно, т.к. оно продиктовано ему новой гражданской идеологией, подчиняющей интересы индивида общественным ценностям. Гомеровские герои, с их радикальным индивидуализмом и служением долгу чести, в новых условиях оказываются неуместными из- за своей явной «неполиткорркетности». Теперь современность ставится выше еще недавно образцового прошлого. Можно сказать, что это стало результатом «греческой модернизации» или своего рода культурной революции, произошедшей в перикловых Афинах[13].

Надо отдать должное Периклу: он продемонстрировал свой патриотизм не только в речах, но и на деле. Когда в начале Пелопоннесской войны вторгшееся в Аттику спартанское войско под руководством царя Архидама начало опустошать окрестные поля, Перикл, полагая, что его владения скорее всего не пострадают из-за старинных отношений гостеприимства, связывавших его семью с семьей Архидама, чтобы оградить себя от возможных упреков, передал все свои имения в собственность государства ( Plut. Per., XXXIII; Polyaen, I, 36 ). Таким образом, он не просто поступил благородно, но и доказал свою верность заявленным принципам, принеся в жертву родному полису свое имущество и материальное благополучие. Надо полагать, он предусмотрел способ компенсировать потери, но сейчас речь не об этом. В ситуации, когда ему, как и упомянутым выше гомеровским героям, пришлось выбирать между личными обязательствами гостеприимства и благом родного города, он, в отличие от эпических воителей, на первое место поставил свой полис. Даже если это была только поза, продиктованная политическим имиджем, нельзя не признать, что сам поступок как таковой явился выдающимся образцом патриотического поведения, и тем самым, также и способом его пропаганды.

Конечно, Перикл был блестящим пропагандистом идеи полисного патриотизма, но не ее автором. Задолго до него ярким носителем этой идеи был Солон, причем как на словах, так и на деле. Как уже отмечалось в литературе, своим пламенным призывом спасти честь города в борьбе за Саламин, он пробуждал в афинянах политическое сознание и чувство причастности к общему делу[14]. Своей победой и отвоеванием острова он на деле показал силу нового полисного мышления, а своей поэзией он постарался сделать его нормой жизни для своих сограждан. Особенно хорошо это видно в элегии «Благозаконие», где он возлагает на граждан ответственность за судьбы города и пытается мобилизовать их сознание на исправление ситуации ( Sol. Fragm. 3, 5 – 11 Diehl³ ). Коротко говоря, Солон поставил свою музу на служению родному полису и тем самым открыл новую эпоху в истории политической мысли[15]. Фактически он первый поднял ценность общего дела, ценность государства, выше всех частных интересов, и своим личным примером последовательно проводил этот принцип в жизнь. Для полного укоренения этого принципа в политической практике афинян должно было пройти еще немало времени, но Солон сделал первые и решающие шаги в этом направлении[16]. Главная же его заслуга состояла в том, что он заложил основы полисной идеологии в Афинах, которая достигла кульминации и нашла наиболее полное воплощение в той самой надгробной речи Перикла. Причем политический патриотизм занимает в этой идеологии центральное место.

Само собой разумеется, что полисный патриотизм проявлял себя не только в качестве официальной идеологии, но и в другой своей ипостаси, т.е. в чувствах, словах и делах людей. Естественно, их образ мыслей во многом формировался идеологией, но, скорее всего, им и самим были присущи чувства, побуждавшие их любить и защищать родину. Более того, следует полагать, что политики и демагоги не придумывали патриотизм в рамках своих политтехнологий, а лишь сделали официальной нормой то, что и так было уже широко распространено в народе. Собственно говоря, так всегда и происходит: государство стремится поставить себе на службу народный «стихийный» патриотизм, включив его в систему официальной идеологии. Начала же такого «стихийного» греческого патриотизма следует искать там же, где и начала всех вещей в древней Греции, т.е., в гомеровском эпосе. Ведь именно там впервые прозвучал призыв «за отечество храбро сражаться» ( ajmuvnesqaiperi; pavtrh” ), вложенный поэтом в уста Гектора ( Il., XII, 243 ). Позднее этот мотив уже в полную мощь зазвучал в архаической поэзии ( прежде всего у Каллина и Тиртея ), в которой неоднократно поднималась тема гражданской ответственности индивида за судьбы своего полиса[17].

Поэтому неудивительно, что и в реальной жизни греки не раз демонстрировали образцы доблести, сражаясь за свою родной город и за всю Элладу во время греко – персидских войн. Как известно, именно во время противостояния персидскому нашествию патриотические чувства греков максимально обострились, что стимулировало формирование общеэллинского патриотизма[18]. Уже тот факт, что многие полисы сумели объединиться перед лицом общей угрозы, говорит о наличии соответствующих идейных предпосылок в мышлении греков. Эллада и в самом деле оказалась для них «общим домом», символом которого служил общий для всех греков очаг в Дельфах ( Plut. Arist., XX, 4 )[19]. Само собой разумеется, что война с персами подняла на новый уровень и патриотизм локальный, т.е. полисный. Причем не только в смысле военной доблести, но и в смысле предпочтения интересов родного города собственным амбициям и интересам. Достойным примером тому является Аристид, который, если верить Геродоту ( а здесь у нас нет оснований не верить ему ), нашел в себе силы обратиться к Фемистоклу – своему главному политическому противнику и личному врагу – с предложением о сотрудничестве в общем деле, с тем чтобы «состязаться, кто из нас сделает больше добра родине» ( Hdt., VIII, 79; пер. Г. А. Стратановского; см. также: Plut., Arist. VIII ). Таким образом, два известнейших аристократа смогли на время превратить свое состязание за власть в состязание на благо родному полису. Десятью годами раньше, накануне Марафонской битвы, Аристид также отказался от своих амбиций и уступил командование Мильтиаду, что и стало залогом победы ( Plut., Arist.V ). Таким образом, Перикл был не первым афинским аристократом, способным пожертвовать личными интересами ради общественных.

Коротко говоря, война с персами дала мощный импульс для развития патриотических чувств в греческом мире и формирования патриотической идеологии. Благодаря этому смерть за родину стала честью для настоящего гражданина, а подвиг трехсот спартанцев[20], павших в Фермопилах, явил миру канонический образец патриотической доблести, хотя не факт, что он был таковым изначально по своей мотивировке[21].

Так постепенно сложился полисный идеал гражданина, готового отдать жизнь за родину. Поэтому в рассказе Геродота о беседе Солона с Крезом самым счастливым человеком на свете назван афинянин Телл, достойно проживший свой век в цветущую пору своего города, вырастивший детей и внуков, и погибший в бою, храбро сражаясь за родину ( Hdt., I, 30 ). Широко известен также пример Кимона, который, будучи изгнан остракизмом, явился в афинский лагерь накануне битвы при Танагре, чтобы принять участие в сражении со спартанцами, несмотря на то, что у него были дружественные отношения с ними ( Plut. Kim., XVII; Per., X ). Он не был допущен в строй сторонниками Перикла, но его поступок нельзя не признать патриотичным. При этом мотивация Кимона полностью согласуется с мотивацией Aгесилая у Ксенофонта.

Одним словом, со временем полисный патриотизм настолько укрепился, что даже во время Пелопоннесской войны периодически то тут, то там случалось, что граждане отодвигали на задний план «партийные» и «классовые» интересы, и объединялись ради общего дела[22]. Кстати, когда Клеон требовал в народном собрании смертной казни для всех без исключения митиленян, он особенно подчеркнул, что они того заслужили, т.к. восстали против афинян единодушно, все вместе – как народ, так и олигархи ( Thuc., III, 39, 6 ). Тогда же, в годы Пелопонесской войны, возникла идея «всесицилийского» греческого патриотизма, под лозунгом прекращения междоусобных распрей и объединения усилий для противостояния афинской экспансии ( Thuc., IV, 59 – 64 )[23]. В конечном итоге можно утверждать, что именно развитие патриотических идей и тенденций – как локальных, так региональных и общегреческих – стало важнейшей предпосылкой для формирования панэллинской идеологии в позднеклассическую эпоху.

На этом фоне известные поступки Алкивиада выглядят резким диссонансом, и, на первый взгляд, противоречат общей тенденции. Во всяком случае, его биография поражает резкими перепадами в диапазоне «от любви до ненависти» в отношениях с Афинами. Поэтому апатриотичное поведение Aлкивиада издавна привлекает внимание исследователей и вызывает к жизни различные интерпретации. Очевидно однако, что это весьма сложный феномен, неподдающийся простым и прямолинейным толкованиям. Например, невозможно его объяснить только ссылками на некую, якобы присущую Алкивиаду «демоническую природу»[24]. Вызывают возражение также попытки поставить под сомнение или даже полностью отрицать существование полисного патриотизма как такового[25]. Сторонники этой концепции единогласно утверждают, что полисный партикуляризм не означает еще патриотизма, и полагают, что древние греки гораздо больше были интегрированы в локальные объединения – сначала кровнородственные ( род, фратрия, фила ), а затем дружеские и политические ( «партийные» ), чем и объясняются, по их мнению, столь частые в греческом мире случаи предательств[26]. Но, во-первых, как уже было замечено, эти исследователи преувеличивают роль «партийной» составляющей в идеологии тогдашних греков[27]; во–вторых, они сильно переоценивают степень включенности индивидов в локальные корпоративные группы и забывают о доминанте личной харизмы и личных амбиций в греческом мышлении[28]; а в – третьих, они оставляют без внимания все ту же речь Перикла, а также ряд других источников, в том числе, стихи Солона и приведенные выше слова Агесилая у Ксенофонта. Независимо от того, сколько людей нарушали сформулированные в этих текстах принципы патриотизма, важен сам факт их наличия в сознании людей, а этот факт нельзя отрицать уже в силу самого существования данных текстов. Таким образом, дефицит патриотизма у Алкивиада, равно как и у многих других выдающихся греческих политиков, требует иного объяснения.

Мне представляется, что позиция Алкивиада по отношению к родному полису, его знаменитая «охота к перемене мест», характеризуемая чередой предательств, как нельзя лучше вписывается в контекст традиционных аристократических ценностей. Габриэль Херман убедительно показал, что его поступки следует воспринимать не как проявления некоего «нового духа», а напротив, рассматривать их в контексте давних аристократических традиций ритуализированной дружбы[29]. Действительно, все перебежки Алкивиада так или иначе опирались на систему личных связей и традиции гостеприимства[30]. Так, например, еще до своего побега из Афин он был спартанским проксеном и хлопотал о спартанских пленных ( Plut., Alcib. XIV ). Поэтому его бегство в Спарту было вполне обосновано с точки зрения традиционной аристократической морали, и он мог рассчитывать на ответные услуги со стороны спартанцев. Также и все его последующие действия, его жажда славы и почестей, демонстративная роскошь, военные подвиги, триумфальное возвращение в Афины и новое изгнание – все это свидетельствует о том, что он мыслил категориями старинной аристократической этики и добивался первенства традиционными способами. Он реализовывал себя прежде всего на поприще воинской славы, он был избран стратегом с неограниченными полномочиями, пользовался широкой поддержкой в массах и вполне мог стать тираном, если бы сам того захотел ( Plut. Alcib., XXXIII – XXXIV )[31]. Однако амбиции неизбежно и закономерно привели его к столкновению с Афинами и краху[32].

Некоторое представление о том, каким мог быть образ мыслей Aлкивиада по отношению к родному полису, можно получить в труде Фукидида. Там приводится речь, в которой сам Aлкивиад объясняет свою позицию перед спартанцами: «И я надеюсь, что никто здесь не станет думать обо мне хуже оттого, что я, считавшийся в родном городе патриотом, теперь, заодно со злейшими врагами, яростно нападаю на него, или же объяснять мои слова озлоблением изгнанника. Правда, я – изгнанник, но бежал от низости моих врагов, а не для того, чтобы своими советами оказывать вам услуги. Злейшими врагами я считаю не вас, которые открыто на войне причинили вред неприятелю, а тех, кто заставил друзей Афин перейти в стан врагов. Пока я безопасно пользовался гражданскими правами, я любил отечество, но в теперешнем моем положении, после того как мне нанесли тяжелую и несправедливую обиду, я – уже не патриот. Впрочем, я полагаю, что даже и теперь не иду против отечества, так как у меня его нет, но стремлюсь вновь обрести его. Ведь истинный друг своей родины не тот, кто, несправедливо утратив ее, не идет против нее, но тот, кто, любя родину, всячески стремится обрести ее» ( Thuc., VI, 92, 2 – 4; пер. Г. А. Стратановского ).

Независимо от того, как мы решаем вопрос об исторической адекватности этой речи, бесспорным фактом следует признать то, что Фукидид представил здесь не только образец софистической риторики, но и прежде всего, логику индивидуалистического мышления аристократа, в которой поступок Алкивиада и в самом деле получает оправдание. В двух словах, суть этой речи состоит в том, что Алкивиад ставит свою лояльность полису в зависимость от лояльности полиса к нему. В случае несправедливого отношения к себе со стороны полиса, он полагает себя вправе бороться за восстановление своей чести с тем, чтобы вновь обрести отечество, которое он полагает утраченным. Причем эта борьба подразумевает даже военные действия против своего города. По этой логике оскорбленный индивид имеет право сражаться против своего полиса за восстановление своего места в нем, полагая, что это означает борьбу не против отечества, а за него. Правда, такое «возвращение отечества» подразумевает возвращение его лично для себя, а не для отечества как такового. Попросту говоря, это означает все тот же древний принцип превосходства личного начала над общественным. Совершенно очевидно, что во всех начинаниях Алкивиада соображения личного характера преобладают над всеми другими мотивами. В этом смысле он поступает как типичный аристократ архаической эпохи. И, следует признать, что с точки зрения аристократической культуры, он прав. Показательно, что, обращаясь к спартанцам, он явно рассчитывает на их понимание, поскольку хорошо представляет себе их консервативный стиль мышления. Для того, чтобы его поняли в Спарте, ему нужно лишь представить себя поборником традиционных аристократических ценностей, что он и делает в этой речи, или вернее, Фукидид за него.

Однако это еще не все. Сотрудничество Алкивиада со спартанцами против своего полиса во время войны получило моральное оправдание не только со стороны аристократической этики, но и, как ни странно, со стороны классического патриотизма. Эту точку зрения представил Корнелий Непот, доведя аргументацию Алкивиада до логического завершения. У Фукидида Алкивиад говорит, что считает своими врагами лишь тех, из-за чьих происков он был вынужден покинуть родину. С нашей стороны было бы неверно видеть здесь голую софистическую риторику, и Непот показывает, почему. Он разворачивает мысль в полном виде и утверждает, что Алкивиад, по его собственным словам, вел войну не против своего отечества, а лишь против тех самых своих врагов, которые «…понимали, что он может оказать государству большие услуги и вышвырнули его прочь, подчиняясь своей злобе, а не интересам общественной пользы» ( Nep., Alcib. 4; пер. Н. Н. Трухиной). Примечательно, что эти слова говорит римлянин, воспитанный на римской идее патриотизма, которая, как известно, налагала на гражданина гораздо более жесткие требования и обязательства, чем греческая. И, надо сказать, его точка зрения вполне логична и по-своему справедлива. Действительно, враги Алкивиада, злоумышляя против него, и добившись его изгнания, тем самым нанесли огромный ущерб отечеству. Объективно они оказались врагами не только Алкивиада, но и своего полиса. Другое дело, снимает ли это ответственность с самого Алкивиада? Кажется, многие античные люди полагали, что снимает, и тот же Непот всячески подчеркивает, что Aлкивиад любил свою родину, ни при каких обстоятельствах не мог отрешиться от любви к ней ( Ibid., 8 ), и что все помыслы его были направлены на освобождение отечества ( Ibid., 9 ). Видимо это по – своему верно, поскольку, будучи изгнан во второй раз, Алкивиад все-таки не остался равнодушен к судьбе родного города и, пренебрегши чувством собственного достоинства, явился в афинский лагерь под Эгоспотамами, чтобы дельным советом попытаться исправить опасное для афинского войска положение. В ответ он только нарвался на грубость, т.к. стратеги руководствовались исключительно мотивами личного соперничества и пренебрегли, как это всегда бывает в таких случаях, интересами общего дела. В результате, для афинян все закончилось страшной катастрофой ( Xen. Hell., II, 1, 25; Plut., Alcib. XXXVI; Nep., Alcib. 8 ).

Таким образом, феномен «патриотизма» Алкивиада далек от однозначности и, судя по всему, ключ к его пониманию кроется не только в его личности, но и в ментальности его современников. На это ясно указывают некоторые факты. Прежде всего, это восторженный прием, оказанный ему афинянами по его возвращении. Оказалось, что они не только с радостью простили ему измену, но и чуть не боготворили его, осыпая венками, лентами и почестями, причем, как отмечает Непот, такие почести раньше выпадали на долю лишь олимпийских победителей ( Plut., Alcib. XXXVI; Nep., Alcib. 6 ). Кроме того, как утверждает Ксенофонт, многие называли Алкивиада лучшим из граждан, несправедливо пострадавшим от злого умысла людей, занимавшихся государственными делами исключительно ради собственной выгоды, в то время как он всегда содействовал общественному благу ( Xen., Hell. I, 4, 13 ). Теперь вдруг оказалось, что тот, кого вчера предали анафеме как изменника, на самом деле всегда был благодетелем родного города и заботился исключительно об общественном благе! Такая резкая перемена в настроениях афинян, их нетипичная «отходчивость» сама по себе поразительна и требует объяснения. С одной стороны, здесь несомненно сыграло свою роль неповторимое обаяние личности Алкивиада, оказывавшее огромное впечатление не только на современников, но и на позднейших писателей. На эту особенность указал уже Плутарх, отметив, что слава предков, сила слова, красота и крепость тела, равно как и прочие качества Алкивиада, заставляли афинян относиться к нему терпимо, прощать его выходки и находить для них самые мягкие названия ( Plut., Alcib. XVI ). Однако этого было бы явно недостаточно для того, чтобы афиняне так легко забыли о предательстве и потерях, понесенных ими по его вине. Судя по всему, дело намного серьезнее и для понимания его сути необходимо привлечь еще и другие факты.

Итак, Алкивиад возвращался в Афины как прославленный военачальник, имея на своем счету ряд громких побед, которые вернули афинянам надежду на успех, а ему самому открыли дорогу на родину. Описывая его подвиги, источники сообщают одну в высшей степени интересную и важную деталь: воины, сражавшиеся под началом Алкивиада, отказались смешиваться с теми, кто воевал под руководством других командиров и пережил недавно горечь поражения. И только после первого успешного боя, проведенного совместными силами под руководством Алкивиада, воины с радостью соединились в одном лагере ( Xen. Hell., I, 2 15 – 17; Plut. Alcib., XXIX ). Нет сомнения, что здесь мы имеем дело с религиозной верой афинян в харизму своего полководца[33]. А харизма – это дар богов, это проявление божественной силы в человеке. Она воплощается в красоте, силе, таланте, и конечно, в удаче – верной свидетельнице божественного благоволения. В гомеровском эпосе наличие такой харизмы является необходимым условием для всякого героя[34]. Алкивиад обладал всем этим в полной мере и как нельзя лучше соответствовал героическому идеалу. «Сила слова, красота и крепость тела» [35], о которых пишет Плутарх, есть те самые, хорошо известные всем грекам признаки наличия у человека божественной харизмы. Еще больше об этом свидетельствовала его удача, ведь где бы он ни появлялся, за что бы он ни брался, ему везде сопутствовал успех[36]. Именно поэтому его воины, не желая «вспугнуть» свою удачу, отказывались смешиваться с неудачниками. Однако харизма Алкивиада скоро распространилась и на этих горемык, что не могло не увеличить восхищение им в народе. А ведь к его личной харизме добавлялось еще знатнейшее происхождение и богатство. Так что, нельзя не согласиться с таким суждением Непота: «если бы сам Алкивиад захотел что-нибудь придумать себе на пользу, то не смог бы вообразить или добиться больших благ, чем те, что уготовили ему природа и судьба» ( Nep., Alcib. 2; пер. Н. Н. Трухиной). Прекрасно сказано, но есть все основания полагать, что современники Алкивиада на место «природы» поставили бы богов…

Однако какое отношение харизма Алкивиада имеет к патриотизму и измене? На самом деле, самое прямое, ведь именно через концепцию харизмы как религиозного феномена возможно объяснить как поведение Алкивиада, так и реакцию на него афинян, их необычное всепрощение по отношению к нему. Дело в том, что ни он сам, ни те афиняне, которые его восторженно приветствовали, не видели в его поведении предательства. Причем не из-за какой-то изощренной риторики, а именно благодаря религиозной вере в его харизму, блеск которой ослеплял большинство современников. Ведь, согласно этой логике, если человек является носителем харизмы и в нем действует какая-то божественная сила, – а в случае Алкивиада это всем казалось очевидным, – то и обращаться с таким человеком следует почти как с божеством, т.е. источником этой силы. В отношениях же с божеством, как известно, люди своими действиями могут как удостоиться его благоволения, так и вызвать его гнев на себя. Это как раз то, что произошло в отношениях афинян с Алкивиадом: причинив ему несправедливость они обидели не только его, но и ту божественную силу, которая в нем проявлялась, обратив тем самым ее действие против себя. Поэтому понятно ликование афинян и их «забывчивость», когда эта божественная сила вновь стала для них благой и обернулась против их врагов. Этим же можно объяснить и последующее охлаждение афинян к Алкивиаду, т.к. отсутствие быстрых и решающих успехов на войне, вкупе с мелкой неудачей, при желании легко можно было истолковать как потерю харизмы. Или же, что еще хуже, как предательство, поскольку, как пишет Плутарх, «никто и верить не желал, будто для Алкивиада существует что-либо недосягаемое» ( Plut. Alc., XXXVI; пер. С. И. Соболевского). Тем самым, Алкивиад стал заложником своей харизмы. Можно согласиться с Плутархом в том, что его погубила собственная слава ( Plut. Alc., XXXV ), и с Непотом в том, что «слишком высокое мнение о его таланте и доблести обернулось ему во зло» ( Nep., Alcib. 7; пер. Н. Н. Трухиной). Но с другой стороны, переводя древние представления на язык наших понятий, можно сказать, что Алкивиада погубила именно его великая харизма…

Таким образом, непатриотическое поведение Алкивиада объясняется не только своеобразием его личности, но и древними религиозными представлениями, связанными с идеалом героизма. Следовательно, Алкивиада следует оценивать исходя не из наших концепций историзма и не по отношению к последующей постклассической эпохе и к эллинизму, как это обычно делается[37], а по отношению к тому культурному типу, которому он принадлежал. Иными словами, я полагаю, что личность Алкивиада следует относить к другому историческому времени, т.е., не к будущему и не к его современности, а к прошлому. В этом смысле я полностью солидарен с мнением И. Е. Сурикова, который представляет Aлкивиада в качестве последнего лидера допериклового и даже доклисфеновского времени, в виде своеобразного живого анахронизма, выходца из минувшей эпохи[38]. Пожалуй, это самая верная характеристика для Aлкивиада, который действительно был последним и ярчайшим представителем уходящей в прошлое аристократической культуры. Что же касается его экстравагантных выходок, то они объясняются, скорее всего, именно тем, что он блистал и желал блистать в эпоху, противоположную той, которой сам принадлежал по духу. Он вел себя вызывающе именно потому, что, следуя образцам прежних аристократических времен, ему приходилось противостоять враждебной его идеалу демократической действительности. Главным же мотивом во всех его начинаниях было стремление реализовать свою харизму, стремление, принимавшее иногда эпатирующий характер. Не случайно отличительными чертами Алкивиада Плутарх называет жажду первенства и победы ( Plut., Alcib. II )[39]. Он действительно всегда и всюду искал личного первенства – точно так же, как гомеровские герои и многие аристократы архаической эпохи. Подобно тем легендарным героям он служил лишь своей личной харизме, а в этом контексте нет места для разговоров о предательстве. Харизматическая личность ищет прежде всего реализации своего героического потенциала, а героизм, как известно, не вписывается в рамки гражданственности[40]… Пожалуй, основная проблема Aлкивиада в том и состояла, что он действовал по- старому в новых условиях. Когда в стране правила демократия и официальной нормой стал патриотизм, он продолжал руководствоваться аристократическим кодексом чести. Он упорно не хотел принимать свое время, живя категориями прошлого.

Все сказанное означает, что параллели, примеры и образцы для поведения Алкивиада следует искать в прошлом аристократической культуры, и конечно, прежде всего, в мире эпоса. Там многие герои ведут себя подобно Главку с Диомедом. Самый великий герой эпоса – «богоравный» Ахилл – поссорившись с Агамемноном, из-за своей личной обиды бросил на произвол судьбы всех ахейцев. И только опять-таки личный мотив – месть за убитого Патрокла – заставил его отречься от гнева и вернуться на поле брани. Как уже не раз отмечалось, Ахилл самоутверждается в собственной славе, а судьба ахейцев или родных мирмидонян его мало волнует или не волнует вовсе[41]. Нечто подобное можно сказать и о Гекторе, с именем которого иногда связывают принцип ответственности перед полисом и начатки политического мышления[42]. Правда, мне представляется, что исследователи зачастую переоценивают брошенный им как-то в боевом пылу клич «за отечество храбро сражаться!» ( Il., XII, 243 ). Конечно, сам по себе этот призыв и в самом деле выражает патриотические настроения, а также чувство ответственности перед родиной, но не следует абсолютизировать одну фразу, тем более, применительно к самому Гектору. Ведь он, приняв роковое решение о поединке с Ахиллом, не просто осознанно пошел на верную смерть, но и не оставил шансов на спасение своему городу и своей семье. Непосредственно перед боем отец совершенно ясно сказал ему об этом ( Il., XXII, 37 – 76 ), но Гектор проигнорировал эти аргументы. Он предпочел погибнуть, лишив, тем самым, последней надежды своих близких и весь «град Приама», но зато выполнив свой моральный долг. Это означает, что и для него долг чести был превыше всего остального[43]. Хотя, справедливости ради следует отметить, что решение далось Гектору нелегко, и, как отмечают исследователи, в его душе происходил внутренний конфликт между эгоцентрическими установками индивидуального героизма и ответственностью перед семьей и общиной[44]. Вопрос об ответственности гомеровских героев уже широко обсуждался, и сейчас не время углубляться в эту дискуссию[45], но, здесь будет уместно отметить, что, хотя в эпосе действительно можно найти примеры ответственного поведения героев, гораздо чаще они ведут себя весьма своевольно, не сообразовывая или мало сообразовывая свои действия с интересами коллектива[46].

Немало примеров подобного непатриотического поведения можно найти также в истории архаической эпохи[47], и всякий раз это связано с аристократическими представлениями о власти и чести. Пожалуй, наиболее близкий к Алкивиаду пример являет собой Гиппий, явившийся в 490. г. с персидским войском в Аттику с такой же целью – чтобы «вернуть отечество» ( Hdt., VI, 102, 107 ). Понятно, что он желал «вернуть» отечество себе самому, т.е. снова править в нем, а не просто вернутся на родину. Очевидно, он руководствовался такой же логикой, что и Алкивиад. Бросается в глаза, что Геродот рассказывет о Гиппии в персидском войске без всякого даже намека на осуждение и сам этот факт не вызывает у него никакого протеста. Кроме того, в Афинах имели место еще два подобных прецедента, только помельче масштабом. Лет за сто до Гиппия, где-то между 640 и 630 гг. до н.э., Килон попытался захватить власть и занял Акрополь с военным отрядом, присланным ему от тестя, мегарского тирана Феагена. ( Hdt. V, 71; Thuc. I, 126; Plut. Sol. 12 ). Затем история повторилась в 508 г. до н.э., когда, после падения афинской тирании, в пылу борьбы с Клисфеном, Исагор пригласил на помощь себе спартанского царя Клеомена с военным отрядом ( Arist., Ath. Pol. 20, 1 – 3 ). И конечно же, завершить это список лучше всего именем Фемистокла, хоть он и выходит за рамки архаики. Этот герой войны, «автор» великой победы при Саламине, подобно Алкивиаду был вынужден бежать из Афин и искать прибежище у врагов своего полиса – у тех самых персов, против которых он еще недавно сражался ( Thuc,, I, 137 – 138; Plut. Them., XXXI ). Как и Алкивиада, его побуждала к тому непомерная жажда славы, благодаря которой он так же легко менял «сторону фронта», будучи готовым сражаться как за родину, так и против нее[48].

Естественно, Афины были не единственным местом, где претенденты на власть прибегали к вооруженной помощи других, даже враждебных государств. Когда в 480. г. до н.э. Ксеркс совершал свой поход на Элладу, в его войске находился низложенный, беглый спартанский царь Демарат, также мечтавший с помощью персидской силы вернуть себе власть на родине ( Hdt., VI, 65 – 70; VII, 234, 239 ). Это прямая параллель к Гиппию и Алкивиаду. Кроме того, по всей Греции в архаическую эпоху харизматичные и амбициозные лидеры с поразительной легкостью меняли «сторону фронта» в зависимости от того, что им на данный момент представлялось наиболее выгодным и целесообразным. Так, например, Аристагор сначала воевал с персами против греков на Наксосе, а когда потерпел фиаско, то, стремясь избежать наказания, поднял знамя греческого восстания против персидского владычества ( Hdt., V, 30 – 36 ). Затем, когда поражение восстания стало очевидным, он, «ничтоже сумняшеся», покинул свой обреченный город и основал колонию во Фракии ( Hdt., V, 124 – 126 ). Как показывают исследования, есть основания полагать, что и в этой истории основной движущей силой была опять-таки борьба за власть в Милете[49]. Однако по большому счету, здесь даже не имеет значения, было ли все так на самом деле, или это лишь искаженная субъективизмом версия Геродота. Важно то, что для самого Геродота, а значит, и для его слушателей, такой ход событий представлялся нормальным и естественным, т.е. возможным. Об этом красноречиво свидетельствует еще один факт из истории той эпохи – пример Терилла, тирана Гимеры, изгнанного из своего города акрагантским тираном Фероном. В знаменитой битве при Гимере в 480 г. до н.э., решавшей судьбу Сицилии, этот Терилл воевал на стороне карфагенян, и при этом ему помогал его зять – тиран Регия Анаксилай, являвшийся, по словам Геродота, главным зачинщиком похода пунийцев на Сицилию ( Hdt., VII, 165 )[50]. Примечательно, что и на этот раз свою большую, если не решающую роль сыграли аристократические взаимоотношения гостеприимства – Геродот утверждает, что Терилл был связан такими отношениями с Гамилькаром, военачальником карфагенян в том походе ( Ibid. ). Кстати, нечто подобное происходило на Сицилии и много позже, в 344. г. до н.э., когда снова кипела борьба за власть на острове и леонтийский тиран Гикет для борьбы с Тимолеонтом призвал на помощь все тех же карфагенян ( Plut. Timoleon., XI, XVII ). Как видно, старинные стандарты мышления долго сохраняли свою живучесть и актуальность.

С точки зрения современных представлений о патриотизме эти примеры выглядят дико и непонятно, но Геродота и других античных авторов ничто не смущает и они рассказывают об этих событиях спокойно, без тени негодования или осуждения. Кажется, они воспринимают такие вещи как что-то само собой разумеющееся. Складывается впечатление, что захват власти с помощью иноземной вооруженной силы в архаическую эпоху не только не был необычным, но, скорее всего, являлся даже чем-то заурядным, можно сказать архетипным. Похоже, что способ добывания власти, для того, кто имел на нее хоть какое-то моральное право ( в силу происхождения или исключительной харизмы ), считался его личным делом. Таким образом он «приобретал» родину для себя, в свое личное пользование, а участие в деле иностранных войск никого не смущало. Оправданием всякий раз служила идея харизмы, ведь в случае успеха всем становилась очевидна благосклонность божества к победителю.

Как видно, в данном контексте поведение Алкивиада по отношению к Афинам выглядит вполне типичным. Собственно говоря, он делал то же самое, что и его предшественники, и в этом смысле не отличался от них. Его действия могли вызвать осуждение только со стороны новой полисной идеологии, пылким выразителем которой был Перикл. Судя по всему, в прежние, «старые добрые» времена, подобные «предательства» вовсе не воспринимались как предательства, а казались делом естественным, можно сказать, повседневным.

Следовательно, как нельзя применять к древним грекам современное понятие патриотизма, так же точно нельзя применять к ним и наши представления о предательстве… Просто таковы были тогда «правила игры» в большом аристократическом агоне, ставкой в котором служила власть. Рядовые граждане готовы были принять победителя, признав силу его харизмы, а его обязательства перед теми, кто ему помогал, никого не волновали. И в самом деле, чтобы изменилось в жизни афинян, если бы Гиппию удалось вернуть себе власть с помощью персов? Скорее всего, ничего существенного, и они жили бы «себе припеваючи», как и прежде при тирании. И лишь только враждебным правителю аристократам пришлось бы, как и тогда, удалиться в изгнание. При этом никого бы не смущал тот факт, что Гиппий[51] или другой тиран вместо него, должен был бы посылать «дары» Великому Царю и время от времени появляться у него при дворе, подобно правителям ионийских городов. То же самое можно сказать про Демарата, Терилла и прочих. Видимо, дело в том, что, согласно тогдашним представлениям и обычаям, вопрос о власти не затрагивал большинства населения и ничего не кардинально не менял – ни образ жизни людей, ни государственный строй, ни религию, ни традиции и т.д. В отличие от нового и новейшего времени, тогда это был именно вопрос о власти в чистом виде, касающийся лишь заинтересованных лиц и сторон. То был вопрос о политической «крыше» ( извиняюсь за жаргонизм, но уж больно он здесь к месту… ), т.е. вопрос о том, кому платить за порядок и безопасность. Смена правящей элиты никак не отражалась на жизни подавляющего большинства населения[52] и потому всем было все равно, кто кому помогает в борьбе за власть, а решающее значение имел тот факт, что победителю благоволят боги.

Ситуация изменилась в ходе борьбы с персами, когда выяснилось, что это уже не состязание за власть, а война культур, причем для многих греков – война на выживание. Поруганные святилища и разоренные города были красноречивыми доказательствами тому и взывали к отмщению. Вот тогда и оформился окончательно общеэллинский патриотизм и сложилось определенное представление о предательстве. Случай с Ликидом служит хорошей иллюстрацией к сказанному. Этот Ликид, будучи членом совета, предложил вынести на рассмотрение народного собрания предложение Мардония о капитуляции, когда персы вторично вторглись в Aттику. Реакция была бурной и незамедлительной – афиняне побили камнями Ликида и всю его семью ( Hdt., IX, 5 ). Таким образом, их всех убили даже не за факт предательства, а только за саму мысль о возможности переговоров с персами. Геродот гадает, был ли этот Ликид подкуплен персами, или он сам так думал ( Ibid. ), но сути дела это не меняет – столь скорая и жестокая расправа поражает воображение. Это говорит о том, насколько накалены были эмоции афинян и насколько обострились их патриотические чувства. В – принципе их можно понять, т.к. город был уже разорен персами и всем было ясно, за что ведется война. Тем более, что Ликид явно не мог похвастать никакой особой харизмой… После такого опыта, афиняне уже по- новому смотрели на взаимоотношения индивида и полиса и имели уже довольно четкое понятие о предательстве. Тем не менее, все это никак не повлияло на Aлкивиада и он действовал согласно канонам героической аристократической этики, сформированным задолго до славных «марафономахов». Совершенно очевидно, что ни он сам, ни другие афиняне, не усматривали никакого сходства между ним и Ликидом. Во многом видимо потому, что многие афиняне тогда все еще мыслили категориями харизмы и харизматической власти. Древние религиозные и политические представления были чрезвычайно живучи и в критическое время оказались сильнее еще довольно свежих полисных идеологических установок. Идеал гражданина явно померк перед идеалом героя. Другими словами, харизма как явление сакрального порядка, оказалась выше полиса как человеческого учреждения. Что естественно для обычных, религиозных людей того времени…

Совсем другое отношение к родному полису демонстрируют приводимые С. Г. Карпюком цитаты, содержащие мысли, истоки которых он справедливо усматривает в учении софистов [53]. Прежде всего это фрагмент из речи Лисия против Филона, первое обвинение которому состоит именно в отсутствии гражданского патриотизма. Обвинитель формулирует это следующим образом: «Я утверждаю, что быть членом Совета у нас имеет право только тот, кто, будучи гражданином, сверх того еще и желает быть им: для такого человека далеко не безразлично, благоденствует ли наше отечество или нет, потому что он считает для себя необходимым нести свою долю в его несчастиях, как он имеет ее и в счастии. А кто хоть и родился гражданином, но держится убеждения, что всякая страна ему отечество, где он имеет средства к жизни, тот, несомненно, с легким сердцем пожертвует благом отечества и будет преследовать свою личную выгоду, потому что считает своим отечеством не государство, а богатство» ( Lys., XXXI, 5 – 6; пер. С. И. Соболевского ). В этом отрывке одновременно сформулированы позиции истинного патриота, и человека безразличного к своему полису, как их понимает сам Лисий и его слушатели. Очевидно, этот текст отражает нормативную точку зрения того времени, т.к. оратор апеллирует к общепринятым понятиям и представлениям, которые должны быть соответствующим образом восприняты его аудиторией. При этом представление о патриотизме здесь по сути идентично тому, что представлено в речи Перикла. Патриот – это тот, кто небезразличен к своему отечеству, кто его любит и готов подчинить его интересам свои собственные, разделяя со своим городом как счастье, так и несчастье. Негодный же гражданин, лишенный патриотизма – это тот, кто готов жертвовать общим благом ради собственной выгоды, тот, кто полагает своим отечеством не город, а богатство ( dia; to; mh; th;n povlin, ajlla; th;n oujsivan patrivda aujtoi'” hJgei’sqai – Lys., XXXI, 6 ).

Ближайший по смыслу текст дает знаменитая фраза Гермеса из «Плутоса» Аристофана: «где хорошо живется, там и родина» ( Patri;” gavr ejsti pa’s’ i{n’ a[n pravtth/ ti” euj’ – Aristph., Plut. 1151 ). Ту же мысль выражает один фрагмент из Еврипида: «везде, где земля кормит, – отечество» ( wJ” pantacou’ ge patriv” hJ bavsousa gh’ – Fragm. 777 )[54]. В обоих случаях, как и в речи Лисия, понятие родины замещается личным благополучием, т.е. богатством. Мне представляется, что это уже совершенно новый тип отношения индивида к полису, явившийся результатом кризиса полисных ценностей. Он только на первый взгляд напоминает позицию Алкивиада и других аристократов традиционного образца, а по существу весьма отличается от нее. Общим является лишь то, что в обоих случаях интересы индивида ставятся выше интересов полиса. Зато характер, сама направленность интересов эгоцентричной личности существенно отличаются. Алкивиад и ему подобные не продают родину за деньги, они хотят и готовы ей служить, но при условии своего первенствования. Да, они стремятся завоевать родину для себя и утвердиться в ней в качестве лидеров, но обоснованием для их претензий служит религиозная идея харизмы, очевидная для всех обычных людей того времени. В противоположность им, те, кто высшей ценностью полагают богатство, по существу никак не связаны с родиной и в любой момент готовы покинуть ее и переселиться на новое место – туда, где у них будут подходящие условия для материального процветания. Родина им действительно безразлична, для них это лишь сфера применения их бизнеса. Это и в самом деле, чисто софистический взгляд на вещи[55], хотя, впрочем, он характерен для любой эпохи «нового времени»…

О том, как ведут себя люди, променявшие родину на богатство, мы можем узнать из речи того же Лисия, обращенной против торговцев хлебом. Как известно, хлеб был стратегическим продуктом для Афин и от его поставок зависело не только благополучие города, но и само его существование. Хорошо понимая это, торговцы хлебом вели себя подобно современным нефтяным компаниям и при каждом удобном случае беззастенчиво взвинчивали цены, нимало не считаясь с общественными нуждами. Неудивительно, что Лисий обращается к ним с резкой отповедью в суде: «Их интересы противоположны интересам других: они всего больше наживаются тогда, когда, при известии о каком-нибудь государственном бедствии, продают хлеб по дорогим ценам. Ваши несчастья так приятно им видеть, что иногда они узнают о них раньше всех, а иногда и сами их сочиняют: то корабли ваши в Понте погибли, то они захвачены спартанцами при выходе из Геллеспонта, то гавани находятся в блокаде, то перемирие будет нарушено. Вражда их дошла до того, что они в удобный момент нападают на вас как неприятели. Когда вы более всего нуждаетесь в хлебе, они вырывают его у вас изо рта и не хотят продавать, чтобы мы не разговаривали о цене, а были бы рады купить у них хлеба по какой ни на есть цене» ( Lys., XXII, 14 – 15; пер. С. И. Соболевского ). Оратор описывает здесь поведение торговцев как военные действия против своего города и по сути, так оно и есть.

Красок в эту картину добавляет тот факт, что по крайней мере один из торговцев, к которому Лисий обращается в своей речи, был не прирожденным афинянином, а метеком ( Ibid.,5 ). Вполне возможно, что именно поэтому оратор и выделил его из числа других торговцев. Он задает ему вопрос о том, должен ли тот, живя в Aфинах, повиноваться законам афинского государства, и, получив утвердительный ответ, делает вывод о заслуженности для преступника смертной казни ( Ibid.). Из этого видно, что для метеков обязательным считалось минимальное требование патриотизма, т.е. лояльность к приютившему их государству[56]. Отсюда следует, что вина афинских граждан, ведущих негласную борьбу со своим государством ради собственной прибыли, должна была быть не меньше, а скорее всего, даже больше, чем вина метека, для которого это государство не родное[57]. Возможно, это и хотел показать Лисий, выделив из числа обвиняемых именно его одного. A что касается самого метека, то его моральный облик получался в высшей степени неприглядным, т.к. выходило, что ради денег он презрел сразу две страны – свою природную родину, которую он покинул ради наживы, и ту, в которой нашел пристанище и поле деятельности. Во всяком случае, этот пример наглядно иллюстрирует положение дел в новую эпоху, когда для многих людей богатство сделалось главной жизненной ценностью. Но если целью жизни становится прибыль, то рано или поздно интересы частного бизнеса приходят в противоречие с интересами родины, исконной или приемной, и конфликт этот разрешается, естественно, не в пользу родины. Так проявляет себя типичный «патриотизм денег», хотя, конечно, ни о каком патриотизме в собственном смысле слова здесь речи быть не может.

Итак, если отвечать формально на поставленный в заголовке вопрос, то можно утверждать, что в древней Греции было три патриотизма – аристократический, уходящий корнями в гомеровскую эпоху, классический полисный, сформулированный окончательно Периклом, и поздний, софистический. Если же отвечать по существу вопроса, исходя из одновариантности патриотизма, то следует признать, что с наибольшим основанием патриотизмом в строгом смысле слова можно назвать только второй его тип, олицетворением которого является фигура Перикла. Софистический же «патриотизм» вообще таковым не является и маркирует собой период распада полисных ценностей, в том числе и в отношениях индивида с государством. Это, скорее всего, следует обозначить как стадию «постпатриотизма». В свою очередь, аристократический тип взаимоотношений индивида с полисом можно охарактеризовать как «предпатриотический», поскольку он древнее полиса, и, в соответствии с давней традицией, предусматривает весьма высокую степень автономии индивида от государства и приоритет личных интересов перед общественными. Правда, нельзя сказать, чтобы харизматичным аристократическим лидерам была чужда любовь к родине. Как Гиппий, так и Алкивиад, любили свой родной полис, хотя и «странною любовью». Специфичность их любви состоит в том, что в своей жажде первенства они стремились подчинить не себя интересам полиса, а полис своим интересам. Примечательно, что этот аристократический взгляд на роли государства и личности не исчез с развитием полиса и продолжал существовать параллельно официальному патриотизму, поднятому на щит полисной идеологией. Древнюю эпическую идею харизматического лидерства никто не отменял и она благополучно пережила эпоху полисного расцвета, хотя и не без эксцессов, как это видно на примере Aлкивиада, чтобы затем обрести новую жизнь в эпоху своего эллинистического ренессанса. Если принять этот аристократический взгляд на полис за полноценный патриотизм, то придется признать, что в Греции было все-таки два патриотизма, а если настоящим патриотизмом считать только ту позицию, которую сформулировал Перикл, то отсюда будет следовать вывод, что древние эллины знали только один вид патриотизма – классический полисный, а также два вида непатриотичного поведения индивида по отношению к государству – «предполисный» и «постполисный», т.е. те, что возникли «до» и «после» полиса…

[1] Основные положения данной статьи впервые были представлены публике в докладе на конференции «Жебелевские чтения –XIII» в Санкт – Петербурге, 28 октября 2011 г. Я сердечно благодарю всех своих друзей и коллег, принявших живое участие в обсуждении моего выступления, чьи ценные замечания и дополнения я постарался учесть в процессе подготовки настоящей статьи. Особая благодарность Aнтону Короленкову за подсказанный сюжет о Ликиде.

[2] Карпюк С.Г. Два патриотизма в «истории» Фукидида // Вестник РГГУ, 10 ( 53 ), 2010. С. 101 – 116.

[3] Там же. С. 112слл.

[4] Именно так, с различными вариациями, определяют патриотизм современные словари – см.: Карпюк С.Г.Указ. Соч. С. 101, сн. 1. Вообще, патриотизм с трудом поддается определению и уж тем более, измерению. Нам приходится иметь дело с весьма аморфным и изменчивым понятием даже применительно к современности, не говоря уже о давно исчезнувших культурах. Поэтому обсуждая эту тему приходится делать оговорки относительно адекватности нашего понимания…

[5] Там же. С. 102.

[6] Национальное самосознание является продуктом нового времени – см.: Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. Пер. В. Николаева. Москва, 2001. С. 35слл.

[7] См.: Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 101; Pursey N.M. Alcibiades and to; filovpoli // HSCPh. 1940. 51. P. 217ff; Chroust A.H. Treason and Patriotism in Ancient Greece // Journal of the History of Ideas. 1954. 15, N2. P. 288f.

[8] Интересно, что в русской версии Википедии, в статье «патриотизм» это предполагается имманентным качеством любого патриотизма вообще – см.: http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D0%B0%D1%82%D1%80%D0%B8%D0%BE%D1%82%D0%B8%D0%B7%D0%BC

[9] Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 113. Впрочем, эта точка зрения высказывалась уже давно и неоднократно, успев стать своего рода историографическим шаблоном – см. например: Burn A.R. The History of Greece. Harmondsworth, 1966. P. 282; Wil E.l ( Ed. ). Le monde grec et l’ orient. Paris. 1972. Vol. 1. P. 342.

[10] Herman G. Ritualised Friendship and the Greek City. Cambrige, 1987. P. 1f.

[11] Herman G. Op. Cit. P. 2ff.

[12] Ibid.

[13] См. об этом: Туманс Х. Перикл на все времена // Вестник РГГУ , 10. 2010. С. 134 -140; Он же: Сократ и софисты: проблематизация интеллектуального творчества // Мнемон. 10. Спб., 2011. С. 346слл, 352слл.

[14] См.: Stahl M. Aristokraten und Tyrannen im archaischen Athen. Stuttgart, 1987. S. 206.

[15] Подробнее см.: См.: Jaeger W. Solons Eunomiа // Antike Lyrik. Hrsg. W. Eisenhut. Darmstadt, 1970. S. 7–31; Manuwald B. Zu Solons Gedankenwelt // Rheinisches Museum für Philologie. Bd. 132. Heft 1.1989. S.12ff; Туманс Х.Рождение Афины. Афинский путь к демократии: от Гомера до Перикла. Спб., 2002. С. 210слл.

[16] Здесь уместно вспомнить, что за Солоном числились законы, призванные стимулировать развитие у афинян гражданского самосознания и чувства полисного патриотизма, т.е. прививающие им осознание сопричастности к общему делу, солидарности и принадлежности к гражданскому коллективу. А именно, это закон, предписывающий гражданам участие в общих трапезах ( Plut., Sol., 24 ), закон, лишающий гражданских прав не примкнувшего ни к одной стороне во время гражданской смуты ( Arist. Ath. Pol., 8, 5; Plut, Sol.20 ), а также законы против роскоши ( Plut., Sol. 20, 21; Cic., De leg., II, 63 ).

[17] См.: Starr Ch. Individual and Community. The Rise of the Polis 800 – 500 B.C. New York, 1986. P. 52f.

[18] Основания общеэллинского патриотизма, как известно, хорошо сформулированы у Геродота в ответе афинян спартанским послам, которые были обеспокоены возможностью примирения Aфин с персами. Отвергнув саму мысль о примирении с Ксерксом, афиняне у Геродота сказали следующее: «Много причин, и притом весьма важных, не позволяет нам так поступить, если бы мы даже пожелали этого. Во‑ первых, самое важное препятствие к примирению – это сожженные и разрушенные кумиры и святилища богов. За это нам нужно кровью отомстить, прежде чем примириться с человеком, содеявшим это. Затем – наше кровное и языковое родство с другими эллинами, общие святилища богов, жертвоприношения на празднествах и одинаковый образ жизни. Предать все это – позор для афинян. Поэтому знайте, если до сих пор вы не узнали этого: пока жив еще хоть один афинянин, не будет у нас мира с Ксерксом!» ( Hdt., VIII, 144; пер. Г. A. Стратановского). Как видно, здесь представление об эллинском единстве покоится на пяти основаниях: родстве, языковом единстве, культовом единстве и образе жизни. И при этом, опять-таки, никаких сантиментов и любви к «родным оливкам»…

[19] Об очаге как сакральном символе государства см.: Туманс Х. К идее государства в архаической Греции // ВДИ, 2006, Nr. 3. С. 77 – 105.

[20] Здесь можно упомянуть другой пример героического самопожертвования со стороны спартанцев. Геродот пишет, что перед войной спартанцы бросили в колодец персидских послов, явившихся к ним с требованием «земли и воды». Однако после неблагоприятных предзнаменований, выпадавших во время жертвоприношений, двое знатных спартанцев вызвались добровольцами, чтобы явиться ко двору Ксеркса и отдать свои жизни во искупление вины за всю Спарту ( Hdt., VII, 133 – 136 ). Конечно, к обычному полисному патриотизму этот пример имеет мало отношения, т.к. во-первых, здесь налицо типичная искупительная жертва, а это религиозная идея, не патриотическая; а во-вторых, Спарта в истории Греции представляет собой особый случай, который не может рассматриваться в качестве типичного образца. Тем не менее, следует отметить, что обычай искупительной жертвы за общину уже содержит в себе основание патриотического мышления, ведь таким образом частное приносится в жертву общему, жизнь отдельного человека – благу всего коллектива. Кстати, в афинской мифологии тоже есть примеры подобной искупительной жертвы за общину- это легендарный царь Кодр ( Iust., II, 6, 20; Valer. Max., V, 6, ext. 1) и Макария, дочь Геракла ( Paus., I, 32, 6 ).

[21] Дело в том, что на поверку, именно с точки зрения мотивировки этого поступка все оказывается не так просто. Геродот объясняет выбор Леонида следующим образом: « А сам он считал постыдным отступать. Если, думал Леонид, он там останется, его ожидает бессмертная слава и счастье Спарты не будет омрачено…‹…›… А так как он желал стяжать славу только одним спартанцам, то, по-моему, вероятнее, что царь сам отпустил союзников…» ( Hdt., VII, 220; пер. Г. А. Стратановского). Как отмечает П. А. Сапронов, Геродот видит у Леонида преимущественно «общегероические» мотивы: стыд, «бессмертную славу» и стремление стяжать славу для одних только спартанцев, в результате чего «счастье Спарты» отодвигается куда-то в тень ( Сапронов П. А. Культурология. Спб., 1998. С. 260 ). Можно поспорить с тем, действительно ли в этом тексте интересы Спарты отодвинуты в тень ( думается, что слава для одних только спартанцев в какой-то мере совпадает с этим « счастьем Спарты» ), но нельзя не согласиться с тем, что на первом месте здесь действительно стоят не патриотические мотивы, а категории героической этики – стыд и собственная слава. Спарта и ее слава – только на втором месте. Надо полагать, Геродот адекватно представил самую естественную и понятную для людей того времени мотивацию поступка Леонида. Кстати, у Диодора Леонид также принимает решение остаться в Фермопилах, горя желанием добыть славу себе и спартанцам ( Diod.,XI, 9, 1 ). Все сказанное означает, что образцом патриотизма подвиг трехсот спартанцев стал позднее ( во всяком случае, у Диодора это уже хорошо видно, т.к. сам от себя он характеризует подвиг трехсот спартанцев как смерть во имя Эллады – Ibid. ), а изначально это был пример прежде всего героической доблести, к которой лишь примешивалась патриотическая составляющая. Кроме того, религиозный контекст ( дельфийский оракул о том, что Спарта будет спасена, если погибнет ее царь: Hdt., VII, 220 ) позволяет думать, что отряд Леонида изначально имел смысл религиозной искупительной жертвы за спартанскую общину…

[22] Правда, в самих Aфинах Пелопоннесская война вызвала скорее раскол, чем единение, что отразилось в комедиях Aристофана и в конце концов вылилось в переворотах на последнем этапе войны. Аристофан, как известно, хорошо показал разницу в том, как относились к войне крестьяне, больше всего страдавшие от вторжений спартанцев, и городское население, получавшее от войны известные выгоды. Общество раскололось, что сильно повлияло на развитие политической нестабильности. В результате, в комедии «Aхарняне» Aристофан представил, пусть сатирическую, но, тем не менее, весьма значимую реакцию на политику Перикла, приносящего в жертву полису разоряемые спартанцами частные хозяйства аттических крестьян. Так родилась забавная идея построения мирного пространства «в отдельно взятом» хозяйстве, что означает хоть и утопическую, но попытку реванша частного над общественным. См.: Кудрявцева Т.В. Война и мир в комедиях Aристофана // Мнемон. 10, Спб., 2011. С. 49.

[23] См.: Фролов Э. Д. Проблема мира в политике и публицистике античной Греции // Мнемон. 10, Спб., 2011. С. 95 – 101.

[24] Тaeger F. Alkibiades. München, 1943. S. 127.

[25] См.: Pursey N.M. Op. Cit. P. 215 – 231; Chroust A.H. Op. Cit. P. 280 – 288. Возражения см.: Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 109; Фролов Э. Д. Греция в эпоху поздней классики. Общество, личность, власть. Спб., 2001. С. 81, сн. 8.

[26] Pursey N.M. Op. Cit. P. 217f, 220ff, 224ff, 230; Chroust A.H. Op. Cit. P. 281ff, 288.

[27] Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 109.

[28] Кстати, здесь уместно вспомнить, что древние греки, как хорошо известно, были ярко выраженными индивидуалистами, а не «командными игроками». Видимо поэтому, создав множество видов индивидуальных спортивных соревнований, они так и не изобрели командных состязаний.

[29] Herman G. Op. Cit. P. 117ff.

[30] О связях Алкивиада в греческом мире см.: Суриков И. Е. Ксенические связи в дипломатии Алкивиада // Античный мир и археология. Вып. 11. Саратов, 2002. С. 4 – 13.

[31] Вопрос о том, почему Алкивиад этого не сделал, остается открытым. Мы можем только гадать, произошло ли это потому, что ему не хватило смелости ( Beloch J. Griechische Geschichte. Bd. II, 1. Strassburg, 1914. S. 361), или ему помешало полисное мышление, не позволившее переступить через демократические нормы (Суриков И.Е. Алкивиад: афинский денди или первый «сверхчеловек»? // Диалог со временем: Альманах интеллектуальной истории. 5. Специальный выпуск: Историческая биография и персональная история. М., 2001. С. 218 ), потому ли, что он внутренне изменился и отказался от своего эгoизма (Vischer W. Alkibiades und Lysandros // Vischer W. Kleine Schriften. Bd. I. Leipzig, 1877. S. 117f ), или же потому, что он просто понял, что не сможет удержаться у власти ( Фролов Э. Д. Указ. Соч. С. 98 ). Мне же представляется, что Aлкивиад не стал тираном по той причине, что ясно представлял себе, что не сможет удержаться у власти традиционными аристократическими средствами, что одной веры в его харизму будет недостаточно, и, что для укрепления власти ему придется заниматься сомнительными политтехнологиями по примеру Перикла ( см. об этом: Туманс Х. Перикл на все времена… С. 117 – 156. ). Скорее всего, он просто не желал опускаться до политтехнологий, отдавая предпочтение классическому репертуару аристократии. Видимо поэтому он и не стал настоящим политиком, а славы и влияния добивался по старинке – военными подвигами и богатством.

[32] Forde S. The Ambition to Rule; Alcibiades and the Politics of Imperialism in Thucydides. Ithaca, 1989. P. 8, 55, 208; Фролов Э. Д. Указ. Соч. С. 101.

[33] Плутарх собщает еще один факт, имеющий отношение как к харизме Алкивиада, так и к его межполисным связям: когда накануне отплытия афинского флота в Сицилию разгорелся скандал по поводу разрушения герм и пародирования мистерий, гоплиты из Аргоса и Мантинеи заявили, что они присоединились к походу только ради Алкивиада и откажутся от своего участия в экспедиции, если Алкивиаду будет причинена несправедливость ( Plut., Alcib. XX; см. также: Thuc., VI, 29, 2 ).

[34] См. : Taeger F. Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrschekultes. Bd. 1. Stuttgart, 1957. S. 51 – 63;Calhoun G. M. Classes and Masses in Homer // CPh. 1934. 29. P. 192; Strassburger H. Die Enzelne un die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. 177. S. 238; Spahn M. Mittelschicht und Polisbildung. Frankfurt/ Main. 1977. S. 42f; Stein – Hölkeskamp. Adelskultur und Polisgsellschaft. Stutgart, 1989. S. 24; Ulf Ch. Die homerische Gesellschaft. Materiallien zur analytischen Beschreibung und historischen Lokalisierung. München, 1990. S. 106, 219; Barcelo P. Basileia, Monarchia, Tyrannis. Stuttgart, 1993. S. 56f.

[35] Подробный обзор всех качеств Алкивиада на основании данных источников см.: Gribble D. Alcibiades and Athens. A Study in Literary Presentation. Oxford, 1999. P. 13 -15, 29ff.

[36] Плутарх так и говорит; «…удача ни в чем не оставляла Алкивиада» ( Plut. Alcib., XXIV).

[37] Думается, что не совсем верно укоренившееся представление об Aлкивиаде и других подобных лидерах поздней классики как о предтечах эллинизма, подрывающих полисные устои: Vischer W. Alkibiades und Lysandros // W. Vischer. Kleine Schriften. Bd. I. Leipzig, 1877. S. 87 – 152; Beloch K. J. Griechische Geschichte. Bd. V, Abt. 1. Berlin, 1922. S. 1f; Taeger F. Alkibiades… S. 235—236; Фролов Э. Д. Греция в эпоху поздней класики. Общество, личность, власть. Спб.¸ 2001. С.79, 102, 136, 290 ит.д.; Строгецкий В. М.Афины и Спарта. Борьба за гегемонию в Греции в V в. до н.э. ( 478 – 431 гг. ). Москва, 2008. С. 40; Суриков И.Е. Алкивиад… С. 224. Полагаю, что параллель с прошлым здесь гораздо уместней и что эти выдающиеся личности представляли собой не зачатки новой эпохи, подрывающие устои некоего образцово идеального полисного порядка, а являлись обломками старого мира в условиях греческого «нового времени». Ведь эллинизм можно воспринимать не только как строительство нового мира, но и как реставрацию – пусть только символическую, конечно – старого мира, т.е., героической эпохи с ее аристократическими ценностями. И тогда, в эпоху такой своеобразной «реставрации», все подобные Aлкивиаду «обломки прошлого» пришлись ко двору. A кроме того, мир аристократической культуры в древней Греции был значительно старше, стабильней, и более укоренен в традиции, чем тот идеальный полисный мир, который мы рисуем с эпохи Перикла и который оказался весьма шатким и недолговечным, так что, едва возникнув и еще как следует не укрепившись, он уже был подвержен разрушительному воздействию «деструктивных личностей» вроде Фемистокла, Aлкивиада, Лисандра и прочих, подрывавших его «устои»…

[38] Суриков И.Е. Алкивиад… С. 224.

[39] Это же всегда отмечают и современные исследователи: Forde S. Op. Cit. P. 176ff.; Ellis W. Alcibiades. London, 1989. P. 15; Taeger F. Alkibiades… S. 127. etc…

[40] См. у П. А. Сапронова: «Героизм далеко выходит за пределы гражданственности. Он может даже ему явно противоречить»: Сапронов П. А. Указ. Соч. С. 260.

[41] Например: Redfield J.M. Nature and Culture in the Iliad: The Tragedy of Hector. Cicago, 1975. P. 10f,108f, 124f; Zanker G. The Heart of Achilleus. Characterization and Personal Ethics in the Iliad. The University of Michigan Press, 1997. P. 73; Schein S. L. The Mortal Hero. An Introduction to Homer’s Iliad. Berkeley, 1984. P. 180f: Сапронов П.А. Указ. Соч. С. 259.

[42]Walter U. An der Polis teilhaben. Stuttgart, 1993. S. 72f, 74; Strassburger H. Die Einzlene und die Gemeinschaft im Denken der Griechen // HZ. 1954. Bd. 177. S.131ff.

[43] См. об этом: Zanker G. Op. Cit. P. 55.

[44] Redfield J. M. Op. Cit. P. 154; Schein S. L. Op. Cit. P. 163f, 174, 176ff.

[45] Например: Adkins A. Merit and Responsibility: A Study in Greek Values. Oxford, 1960.P. 112; Raaflaub K. Die Anfänge des politischen Denkens bei den Griechen // HZ, 1989, Bd. 248; Strassburger H. Op. Cit. S. 131ff; Walter U. Op. Cit. S. 72ff; Ярхо В. Вина и ответственность в гомеровском эпосе // ВДИ, 1962, 2. С. 16 слл.

[46] Подробнее см.: Donlan W. The Aristocratic Ideal in Ancient Greece. Lawrence, 1980. P. 8f; Stein – HölkeskampE. Adelskultur und Polisgesellschaft. Stuttgart, 1989. S. 32f; Heroes, Knights and Nutters: Warrior Maentality in Homer // Battle in Antiquity / A. B Lloyd. ( Ed. ), Duckworth, 1996. P. 15f; Ярхо В. Указ. Соч. С. 10слл, 16, 18.

[47] Я сознательно прибегаю здесь лишь к примерам, взятым из истории архаической эпохи, т.к. во- первых, мне важно показать связь Алкивиада именно с предшествующей аристократической традицией, а во-вторых, я хочу подчеркнуть именно индивидуалистический, харизматический характер борьбы за власть в архаическую эпоху, поскольку исследователи, доказывающие отсутствие патриотизма в древней Греции, предпочитают ссылаться на примеры из классической эпохи, которые лучше подходят для их теории о приоритетной интегрированности греков в корпоративные организации «партийного» типа (Pursey N.M. Op. Cit. P. 220, 223ff; Chroust A.H. Op.. Cit. P. 284ff ). На мой взгляд, это не совсем верно и для классической эпохи, а для архаики – еще меньше. Во всяком случае, если за спиной Исагора, благодаря интерпретации Аристотеля, можно пытаться увидеть какую-то политическую группировку, то заподозрить в «партийности» Килона, Демарата или Терилла уже не представляется возможным.

[48]Полагаю, что относительно причин смерти Фемистокла следует доверять основной версии Фукидида, согласно которой он умер от болезни ( Thuc., I, 138, 4 ), а не романтической легенде о его самоубийстве из-за якобы нежелания помогать персам в их борьбе против греков ( Thuc., I, 138, 4; Plut. Them., XXXI ). См.: Суриков И. Е. Античная Греция. Политики в контексте эпохи. Время расцвета демократии. М., 2008. С. 183. Думается, что при случае Фемистокл и в самом деле вернулся бы в Афины вместе с персидским войском – см.: Сапронов П. А. Указ. Соч. С. 261. Надо полагать, что, отправляясь на службу к персидскому царю, он отдавал себе отчет в том, какие услуги тот от него потребует. Оценивая его личность, следует помнить еще и такой эпизод: после войны, «недобрав» почестей у себя на родине, он отправился «дополучить» их в Спарту ( Hdt., VIII, 124; Plut., Them. XVII ). Как видно, он не был отягощен бременем патриотизма и, подобно Гиппию, Леониду, Алкивиаду и многим другим, на первое место ставил свои героические амбиции. Видимо неслучайно Цицерон позволил себе откровенно поиздеваться над версией о добровольном самоотравлении Фемистокла, полагая ее выдумкой авторов, гоняющихся за риторическими красотами ( Cic. Brutus, 43 ). Скорее всего, Цицерон знал, о чем говорил…

[49] Manville P. B. Aristagoras and Histiaios: The Leadership Struggle in the Ionian Revolt // CQ New Series. Vol. 27, No 1, 1977. P. 80 – 91. См. также: Walter U. Herodot und die Ursachen des Jonischen Aufstands // Historia. 42, 3. 1993. S. 257 – 278; Forrest W.G. Motivation in Herodotos: The Case of the Ionian Revolt // International History Review. 1, 3, 1979. P. 311 – 322.

[50] Подробнее см.: How W., Wells J. A Commentary on Herodotus. Vol. 2. Oxford, 1961. P. 165.

[51] Конечно, самому Гиппию ни при каких обстоятельствах не суждено было бы вкусить прелести власти в Aфинах в силу его преклонного возраста и скорой смерти, но здесь речь идет лишь о принципе.

[52] Видимо, до тех пор, пока не была «изобретена» демократия, появление которой в корне изменило ситуацию, так что смена политического режима – мирная или насильственная – стала затрагивать интересы многих людей, что стало причиной серьезных потрясений в греческом мире…

[53] Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 112сл.

[54] Данный фрагмент приводится в переводе С. Г .Карпюка по изданию: Карпюк С.Г. Указ. Соч. С. 112.

[55] Как известно, идеологию меркантилизма, подрывавшую полисные устои, обосновали именно софисты. Они сделали своей прямой целью зарабатывание денег и свободно перемещались по Греции в поисках славы и наживы. Они не были привязаны к какому – либо полису и всем своим образом жизни демонстрировали пресловутый принцип: ubi bene, ibi patria. Софисты были известны своим умением зарабатывать большие деньги искусством слова, и кажется, весьма гордились этим ( Plat., Hipp. Maior 282b – d, e; 283b; Gorg., 452e; Meno. 78c ). Об их богатстве ходили легенды. Всем было известно, что Горгий поставил себе в Дельфах золотую статую ( Paus., VI, 17, 7; Athen., XI,505 d; Cic., De orat. III, 32, 129; Plin., Hist. Nat. XXXIII, 83). Говорили также, что Горгий и Гиппий имели обыкновение выступать в пурпурных одеждах, что было несомненным признаком богатства ( Ael., Hist. Var. XII, 32 ).

[56] В другой своей речи Лисий, выступая с обвинением против афинских граждан, ставит им в вину расхождение их интересов с интересами народа, и настаивает на заслуженности ими смертной казни: «… может ли быть достаточным какое-либо наказание для людей, у которых даже интересы неодинаковы с вашими?» ( Lys., XXVII, 9; пер. С. И. Соболевского ). Таким образом, следует заключить, что официальная доктрина требовала от всех, проживающих в Aфинах – как граждан, так и метеков – лояльности к полису и подчинения личных интересов общественным. За нарушение этого принципа полагалась смертная казнь. Здесь видно, как естественное проявление патриотизма была воспринято государством и превращено в идеологическую догму и политическую обязанность. Тем самым патриотизм, как частное проявление чувств, оказался превращен в политическую обязанность под контролем у государства. Поэтому хлебные торговцы, независимо от их политического статуса, грубо нарушили этот принцип и в любом случае подлежали наказанию.

[57] Конечно, этот метек мог быть рожден уже в Aфинах, но в таком случае это было бы отягчающим вину обстоятельством.

В статье рассматривается дискуссия о патриотизме в сочинении Фукидида. Фукидид выдвинул немало аргументов в пользу традиционного полисного патриотизма, когда гражданин обязан при любых обстоятельствах сохранять верность своему отечеству. Очевидно, что сам Фукидид, как показывает и его поведение в изгнании, и детали текста его сочинения, сохранял верность Афинам и оставался лояльным афинским гражданином. Однако историк не мог не представить аргументы нового, «софистического», подхода к патриотизму, который нашел яркое выражение и в речи, и в самом поведении Алкивиада.

Ключевые слова : Фукидид, патриотизм, Афины, демократия, класси-ческая Греция, античная историография, софисты.

Определение патриотизма, которое дают современные словари и энциклопедии, вполне подходит и для Греции V в. до н. э.: «Патриотизм – любовь к отечеству, преданность ему, стремление своими действиями служить его интересам» ¹. В современном понимании понятие «патриотизма» связано с национальными государствами, в античной же древности речь могла идти о патриотизме полисном. Понятно также, что у древнегреческого патриотизма были несколько иные коннотации: можно упомянуть хотя бы феномен «мидизма», отношение к которому после победы в Греко-персидских войнах приобрело явную «патриотическую» окраску ². Эту проблему можно даже искусственно усложнить: знаменитый американский историк Честер Старр высказал предположение о существовании особо «вредного» имперского афинского патриотизма, который ослаблял патриотизм отдельных полисов, «поддерживавший культурное разнообразие и жизнеспособность греческой цивилизации как единого целого» ³.

При первоначальном подходе к теме патриотизма в труде Фукидида постановка проблемы кажется очевидной: был ли Фукидид патриотом своего родного города либо патриотом всей Эллады, а точнее: каково соотношение патриотизма афинского и патриотизма общегреческого в сочинении историка. Но в том, что Фукидид в течение всей жизни, даже в изгнании, ощущал тесную связь с родным городом, никто из современных исследователей не сомневается. В качестве примера можно привести статью Питера Родса «Фукидид и история Афин» в вышедшем в 2006 г. «Brill’s Companion to Thucydides» ⁴. Статья эта привычно фундаментальная, взвешенная и информативная и никаких существенных (да, пожалуй, и несущественных) возражений не вызывает. В ней выражено общее представление о Фукидиде как о беспристрастном научном историке и умелом повествователе. Подчеркивается, что Фукидид принадлежал к афинской аристократической семье, которая имела интересы во Фракии. Возможно, его дедом был Фукидид, сын Мелесия, а прадедом – Мильтиад, сын Кимона. До 424/3 г., т. е. до исполнения им должности стратега, Фукидид не покидал Афины, имел определенный военный опыт, что, как и его связи во Фракии, способствовало избранию его стратегом. После изгнания из Афин он посещал разные греческие области и имел контакты с представителями Пелопоннесской стороны. Питер Родс заключает: «Перед нами – афинянин-аристократ, с сильными предпосылками (back-ground) для антиперикловых настроений, который, тем не менее, восхищался и самим Периклом, и руководимыми им афинской демократией и афинской империей (но не послеперикловой демократией и необузданными имперскими амбициями); человек, который служил Афинам как стратег, но чья стратегия привела к его высылке: он безусловно был включен в жизнь Афин (he was un doubt edly an engaged Athenian)». Следует отметить, что Питер Родс вполне со-знательно уходит от вопроса о полисном патриотизме Фукидида, возможно, считая либо ответ очевидным (трудно обвинить в антипатриотизме изгнанника, который в конце концов вернулся в родной город и, возможно, нашел там свою смерть), либо сам вопрос некорректным.

Можно привести также мнение отечественного антиковеда Э.Д. Фролова: «Афинянин родом, сохранивший лояльное отношение к своему отечеству и после изгнания, Фукидид тем не менее отдавал себе отчет в агрессивной сущности той политики, которую проводила правившая в Афинах демократия. Отрицательное отношение историка к пагубной политике такого рода не требует доказательств» ⁵. Патриотизм Фукидида подтверждает и его возвращение в Афины в последние годы жизни: Павсаний в «Описании Эллады» (I, 23, 9) сообщает, что историк погиб в Афинах насильственной смертью после возвращения; поздние античные биографы высказывали предположение, что после окончания Пелопоннесской войны Фукидид все же вернулся в Афины, где и умер, и был похоронен (Marcell. Vita Thuc. 32–33; Anonym. Vita Thuc. 8–10).

Попытаемся рассмотреть те места труда Фукидида, которые могут прямо или косвенно свидетельствовать о патриотизме (или антипатриотизме историка). И в начале своего труда (I, 1), и в так называемом «повторном вступлении» (V, 26) историк называет себя афинянином. Обычно (и совершенно справедливо) подчеркивается, что историк называл имя своего города именно потому, что обращался ко всем грекам. Но в этом можно усмотреть также проявление полисного патриотизма, подчеркивание того, что Фукидид считал себя афинским гражданином и в изгнании. Можно сопоставить это с «плавающей» идентификацией его предшественника, Геродота (галикарнасец/фуриец), которая, вероятно, отмечала смену гражданства «отцом истории» ⁶.

Впрочем совсем не случайно с этой полисной, афинской самоидентификацией Фукидида соседствует манифест эллиноцентризма, если не общегреческого патриотизма: «И в самом деле, эта война вызвала величайшее движение среди греков и части варваров и, можно сказать, среди большинства людей» (I, 1, 2) ⁷. То есть именно Греция считается «центром» человечества. И именно после этого следует знаменитая фукидидовская «Археология» – описание истории всей Греции, а не только Афин.

Фукидид, вероятно, гордился автохтонностью афинян: «В Аттике же при скудости почвы очень долго не было гражданских междоусобиц, и в этой стране всегда жило одно и то же население» (I, 2, 5). Само представление об автохтонности афинян формируется, очевидно, в середине V в. до н. э. До этого превалировала «ионийская парадигма»: афиняне – древнейшие из ионийцев ⁸. Однако в ходе и после Греко-персидских войн, в результате подчинения ионийских полисов власти Афин ⁹, на первый план выходит представление об автохтонности афинян, т. е. о том, что они всегда занимали территорию Аттики (Herod. VII, 163, 3; Thuc. II, 36, 1).

Фукидид подчеркивал, что привычный образ жизни для афинян – жить на своих полях, т. е. наиболее соответствовавший достоинству гражданина; от подобного образа жизни они вынуждены были временно отказаться лишь в начале Пелопоннесской войны (II, 14–16). Историк специально выделял роль Аттики в обзоре ранней истории Греции: при описании греческих обычаев носить оружие и одежду афиняне упоминаются наряду с другими греками (I, 6), но Фукидид специально отмечает, что именно афиняне раньше других перестали носить оружие в мирное время ¹⁰ и перешли к более пышному образу жизни (I, 6, 3).

Гордость за родной город не мешала Фукидиду писать о заслугах других греков: так, историк охотно сообщает, что в Коринфе были построены первые в Греции триеры (I, 13, 2). Афины для Фукидида – один из греческих городов-государств: афинские тираны рассматриваются им в ряду других «старших» тиранов (I, 18, 1); как афиняне, так и другие греки имеют смутное представление о древних установлениях и обычаях, что демонстрируется на примере традиции о заговоре Гармодия и Аристогитона (I, 20, 1–3). Историк разделял внешний вид городов и их действительное значение, причем примером выбрал Спарту и Афины (I, 10, 1–3). Фукидид мог бы восхищаться красотой общественных зданий Афин и подчеркивать их уникальность, сопоставляя с величием родного города, но проявлял объективность. Взвешенно, без нажима на заслуги афинян, представлены заслуги афинян и спартанцев в Греко-персидских войнах (I, 18, 1–3). Описание хитрости Фемистокла, которая помогла афинянам восстановить стены родного города (I, 90–92), возможно, свидетельствует о гордости сметливостью афинского лидера.

Перечисление причин и описание начала Пелопоннесской войны ставит перед древним историком задачу «вычленения» истинных причин общегреческого конфликта, отделения их от «патриотической риторики». Речь афинских послов в Спарте (I, 73–75) – своеобразный манифест афинского полисного патриотизма; здесь (в отличие от I, 18) эмоционально подчеркиваются заслуги Афин в греко-персидских войнах, последовательно оправдываются действия Афин и восхваляются всевозможные заслуги афинян (I, 76–77). Однако до этого, в речи коринфских послов в Спарте, историк достаточно объективно сопоставляет афинян и спартанцев. Описание качеств афинян и спартанцев дается не оценочно (хороши они или плохи), а применительно к военно-политической ситуации (I, 70, 2–8). Никакого прямолинейного афинского патриотизма в данном пассаже найти невозможно. Тем не менее историк постоянно подчеркивает значение афинского могущества, афинской власти: истинный повод к началу Пелопоннесской войны – страх спартанцев перед растущим могуществом Афин (I, 23, 6); начать войну спартанцы решили из-за страха перед растущим могуществом афинян (I, 88); победа над персами рассматривается с точки зрения достижения могущества Афинами (I, 89). Фукидид отмечает, что власть афинян становится постепенно в тягость союзникам, их господство непопулярно; но союзники в подобном положении виноваты сами, по-тому что вызвались платить форос вместо посылки воинских контингентов (I, 99, 2).

Особое место в труде Фукидида занимает знаменитая надгробная речь Перикла (II, 35–46). Данная речь – вне зависимости от того, насколько точно историк передал слова самого Перикла ¹¹, – не могла не быть манифестом афинского патриотизма, тем более что обладала вполне подходящим единством места (афинское кладбище Керамик), времени (конец военной кампании) и «истинного повода» (погребение афинских воинов). Со времени Греко-персидских войн (с конца 470-х годов) в Афинах складывается так называемый «отеческий закон», процедура публичного погребения павших воинов; ее инициатором, возможно, был Кимон. Она включала в себя как восхваление «доблестных мужей», так и сооружение надгробных памятников с обязательным перечислением имен всех павших граждан; их имена были сгруппированы по филам. Подобные памятники располагались на афинском Керамике. Имена воинов перечислялись по филам: например, на сравнительно неплохо сохранившейся надписи 409 г. с именами 224 павших афинских воинов (IG I ³ 1191) перечисление фил дается в следующем порядке: Эрехтеида, Эгеида, Пандионида, Леонтида (стела I), Акамантида, Энеида, Кекропида, Гиппотонтида (стела II), Эантида, Антиохида, иностранцы, дополнительный список павших из всех фил (стела III) ¹².

Иногда надпись может содержать список потерь одной лишь только филы (Эрехтеиды – IG I ³ 1147). «Отеческий закон», безусловно, был составной частью полисного «патриотического дискурса», патриотического воспитания афинских граждан. В научной литературе высказывалось предположение о том, что именно Кимон был инициатором перенесения аристократических обычаев на демократическую почву, так что афинский патриотизм имел аристократический оттенок ¹³.

В своей знаменитой речи Перикл перечисляет все то, чем афиняне могли гордиться, т. е. основания для афинского патриотизма:

– предки афинян – автохтоны, причем подчеркивается их доблесть (II, 36);

– достоинствами афинян являются почитание традиций, демократическое устройство, свобода и терпимость (II, 37);

– достойны восхищения и развлечения афинян, а также величие их города (II, 38);

– отношение к военному делу отличает афинян от спартанцев: «В военных попечениях мы руководствуемся иными правилами, нежели наши противники»; однако не мешает воинской доблести афинян (II, 39);

– подчеркивается склонность афинян к искусствам и к наукам, не приводящая при этом к их изнеженности: «Мы развиваем нашу склонность к прекрасному без расточительства и предаемся наукам не в ущерб силе духа» (II, 40);

– «Одним словом, я утверждаю, что город наш – школа всей Эллады» (II, 41);

– могущество Афин очевидно, оно основано на героизме граж-дан (II, 41–43).

В речи Перикла были прославлены традиционные ценности афинского общества, как их понимал Фукидид, ценности, которые оказались если не утраченными, то размытыми впоследствии. Стоит отметить, что «последняя черта» «старых добрых» Афин оказалась поразительно близкой и хронологически, и текстуально: через три главы начинается описание чумы в Афинах (II, 47), когда патриотизм оказался бессилен: «Жертвовать собою ради прекрасной цели никто уже не желал, так как не знал, не умрет ли, прежде чем успеет достичь ее» (II, 53, 3). Взгляды Фукидида трудно отличить от воззрений самого Перикла; косвенные данные свидетельствуют о близости текста Фукидида к произнесенной речи: скорее всего мы имеем дело с выжимкой из того, что оратор действительно произнес ¹⁴. Вообще возможны две основные точки зрения на отношение Фукидида к высказанным в речи идеям: 1) в надгробной речи нашла выражение близкая к воззрениям самого Фукидида концепция власти; 2) в ней выражено вполне искреннее суждение историка о великой мечте о господстве Афин в греческом мире, которую выдвигал Перикл. Во втором случае речь должна была быть составлена (либо окончательно отредактирована) Фукидидом после капитуляции Афин в 404 г. ¹⁵ В пользу второй точки зрения свидетельствует и последняя речь Перикла, в которой он призывал сограждан мужественно переносить тяготы войны, а также к возвращению к «отеческим» ценностям (II, 64, 2–3).

В положительном свете – как неотъемлемую часть афинского могущества – Фукидид представляет афинское владычество над другими греками (II, 64, 3). По мнению большинства исследователей, именно консерватизм и патриотизм Фукидида заставляли его поддерживать афинский империализм (I, 98, 4; 99, 2); и в этом он не был одинок: можно вспомнить хотя бы аристотелевское оправдание империи (Arist. Pol. VII, 1234b) ¹⁶. Даже деятельность демагогов – преемников Перикла, – которая вызывала осуждение Фукидида, не могла поколебать его представления о величии Афин: «Отсюда проистекали многие ошибки (что и естественно в столь большом и могущественном городе), и самая значительная из них – морской поход в Сицилию» (II, 65, 11). Патриотизм не мешал Фукидиду объективно оценивать военные силы враждующих сторон: так, он отмечал, что спартанцы считались самыми храбрыми сухопутными войнами, «а афиняне как мореходы обладали самым мощным флотом в Элладе» (IV, 12, 3).

При описании событий, связанных с Сицилийской экспедицией, Фукидид не раз высказывал критическое отношение к согражданам: «О величине Сицилии и численности ее варварского населения большинство афинян не имели никакого представления и даже не подозревали, что предпринимают войну столь же тягостную, как Пелопоннесская» (VI, 1, 1). При этом мощь и величие Афин постоянно подчеркиваются, как, например, при описании проводов экспедиционного корпуса: «Чужеземцы и остальной народ собрались ради этого величественного зрелища, понимая, что дело идет о предприятии замечательном и превосходящем всякое воображение» (VI, 31, 1); «Этот поход стал знаменитым и возбуждал не меньше удивления смелостью предприятия и великолепием являемого зрелища, чем превосходством боевой мощи над врагом, против которого он шел» (VI, 31, 6).

Достаточно сложно рассмотреть с точки зрения патриотизма знаменитый «Мелосский диалог» (V, 85–113), хотя в заключении Фукидид как будто бы ясно отметил несправедливость действий афинян: «Мелосцам пришлось сдаться на милость победителей. Афиняне перебили всех взрослых мужчин и обратили в рабство женщин и детей. Затем они колонизовали остров...» (V, 116, 3–4). Взгляды исследователей на интерпретацию диалога расходятся диаметрально: по мнению одних, мелосцы – жертвы, и Фукидид выказывает к ним симпатию ¹⁷; по мнению других, историк специально демонстрировал гуманизм афинян, которые стремились предотвратить кровопролитие ¹⁸. Известный английский ученый и комментатор Фукидида Саймон Хорнблауэр считает, впрочем, что трудно реконструировать взгляды Фукидида по его речам, а из «мелосского диалога» ничего вообще нельзя извлечь относительно собственной позиции Фукидида ¹⁹. Нужно все же отметить, что эта часть труда историка должна была нести некоторую «идеологическую» нагрузку. Фукидид привлек внимание к «мелосскому диалогу» его уникальной формой: это единственный диалог в его сочинении. В нем историк стремился избегать «шовинизма и крайнего патриотизма» и не выказал своего собственного мнения ²⁰. В целом афинский патриотизм Фукидида не противоречил патриотизму общегреческому, а скорее, дополнялся последним. Желая добра родному городу, Фукидид скорбел о несчастьях других греческих городов: описание бед, обрушившихся на Микалесс, – тому пример (VII, 29–30). Таким образом, вопрос о патриотизме Фукидида можно, на первый взгляд, считать решенным.

Однако в эту понятную и плоскую картину афинского патриотизма историка, сдобренного некоторыми чертами патриотизма общегреческого, совершенно не вписывается речь Алкивиада в шестой книге «Истории» (VI, 89–92). Она вызывала наибольший интерес у исследователей середины ХХ в., когда вопрос о патриотизме Фукидида достаточно широко обсуждался историками, прежде всего – американскими. Очевидно, интерес к этой проблеме был вызван событиями Второй мировой войны, а впоследствии – периодом маккартизма в США, когда обвинения в антипатриотизме сыпались как из рога изобилия. Американский исследователь М.Н. Перси еще в 1940 г. стремился опровергнуть точку зрения о том, что древние греки классического периода были связаны с родным полисом узами патриотизма ²¹. Полисный партикуляризм совсем не означал патриотизма. «Для греков города были местами социальных и экономических возможностей для ведения цивилизованной жизни, а не “отечеством”, требующим патриотической верности». Автор, как и многие исследователи этого периода, был убежден в том, что во времена Алкивиада греки идентифицировали себя с демократами или олигархами, и их лояльность распространялась на эти группировки, а не на полис в целом; к тому же после Греко-персидских войн греческие полисы постепенно избавлялись от ненависти друг к другу благодаря мощному чувству родства и общему противостоянию варварам ²². Другой американский исследователь, А.-Х. Круст также считал, что «партийная лояльность» в классических Афинах была несовместима с полисным патриотизмом, что подтверждает как описание Фукидидом гражданской войны на Керкире (III, 82), так и поведение Алкивиада (IV, 27–28, 91–92) ²³. Исследователи это-го периода справедливо отрицали применимость к древним грекам такого современного понятия, как «любовь к отечеству» (Vater-landsliebe), верно подчеркивали, что полисный партикуляризм отличен от современного патриотизма. Однако они явно преувеличивали «партийную» составляющую в идеологии тогдашних греков ²⁴, делали общие выводы из достаточно уникального поведения Алкивиада, который во многих отношениях опередил свою эпоху.

Итак, особый интерес для изучения афинского патриотизма представляет фукидидовское описание деятельности Алкивиада и оправдание последним своих поступков. Именно в уста Алкивиада историк вкладывает и выражение «истинный патриот», и общее понятие «патриотизм» (VI, 92, 4). Современные историки часто описывают поступки и проступки Алкивиада, в том числе и его нелояльность к родному городу, в современных понятиях ²⁵. Но каково же было положение вещей с точки зрения самого Алкивиада? Алкивиад и его друзья бежали от афинского правосудия в Спарту (VI, 61, 4–7). И именно в Спарте, враждебной родному полису Алкивиада, в его речи перед спартанцами, которые воевали с афинянами, находит выражение неортодоксальная идея «алкивиадовского» патриотизма: «Надеюсь, никто из вас не отнесется ко мне с меньшим доверием из-за того, что я, когда-то считавшийся патриотом, теперь с ожесточением, вместе со злейшими врагами, иду против родины; надеюсь также, никто не заподозрит, будто мои слова объясняются ожесточением против Афин за мое изгнание оттуда. <…> Любви к своему государству я не чувствую в моем теперешнем положении; я чувствовал ее в то время, когда безопасно жил в государстве. Да я и не думаю, что иду теперь против то го государства, которое остается еще моим отечеством; напротив, я желаю возвратить себе отечество, которого нет у меня более» (Thuc. VI, 92, 2 и 4, перев. Ф.Г. Мищенко и С.А. Жебелёва под ред. Э.Д. Фролова). И, резюмируя: «Истинный патриот – не тот, кто не идет против своего отечества, и тогда, когда несправедливо лишится его, а тот, кто из жажды иметь отечество, приложит все старания добыть его снова» (VI, 92, 4, перев. Мищенко–Жебелёва–Фролова). Таким образом, с точки зрения фукидидовского Алкивиада,

– патриотизм гражданина оправдан до тех пор, пока отечество обеспечивает осуществление его гражданских прав;

– когда полис совершает неправые действия по отношению к гражданину, последний волен отказаться от лояльности своему отечеству.

Был ли согласен Фукидид с доводами Алкивиада в свое оправдание? Насколько поведение Алкивиада было характерным для гражданина полиса? Конечно, для ответа на эти вопросы у нас есть только косвенные данные. С речью Алкивиада перекликается речь Перикла, но у Перикла понятие патриотизма получает совершенно другое наполнение. Успокаивая сограждан после второго вторжения пелопоннесских войск в Аттику и вспышки чумы, Перикл говорил: «Вы раздражены против меня, человека, который, я думаю, не хуже, чем кто-либо другой, понимает, как следует правильно решать государственные дела, и умеет разъяснять это другим, который любит родину и стоит выше личной корысти» (II, 60, 5). Даже с первого взгляда очевидно, что патриотизм Перикла отличался от патриотизма Алкивиада. Уже в силу этого совершенно наивно смешивать мнение, какое высказывал Алкивиад, с точкой зрения самого историка.Как уже было отмечено выше, из составленных Фукидидом речей нельзя выводить точку зрения самого историка. Напротив, он стремился столкнуть разные мнения, чтобы создать ситуацию выбора. Этот выбор был подготовлен ходом изложения в «Истории», но он все-таки был. Недаром современные исследователи говорят о некоторой «интерактивности» текста «Истории» ²⁶. Конечно, это преувеличение, но зерно истины есть и в подобном утверждении. «История» Фукидида – для обдумывания, не случайно она находится на переломе между «устной» и «письменной» культурой. Она – одна из первых «книг для чтения» в древней Греции.

Возможно, стоит обратить внимание на фукидидовское описание антагониста Алкивиада, Никия, чьи воззрения на патриотизм носили куда более традиционный характер. Этот осторожный полководец и расчетливый политик не заблуждался насчет своих сограждан, боялся облыжных обвинений со стороны демагогов, предпочитал пасть от руки врагов, чем быть казненным по приговору афинян, и в результате высказался против отвода афинских войск из Сицилии, что в конце концов привело к катастрофе (VII, 48, 3–4). В своей речи Никий призывает афинян и союзников, оказавшихся на грани гибели, сражаться за жизнь и родину. Увидеть родной город – такую почти несбыточную в тех обстоятельствах цель ставил Никий перед воинами (VII, 61, 1), и эта цель была понятна изгнаннику Фукидиду.

Итак, Фукидид, очевидно, не разделял взгляды удачливого полководца и циничного гражданина Алкивиада. И в пользу подобного мнения говорит не только и не столько даже процитированный выше пассаж из речи Перикла. Безусловно, Перикл для Фукидида – идеал государственного деятеля, но в речах афинского лидера историк стремился прежде всего передать точку зрения самого Перикла. Более доказательными нам представляются «непредумышленные», пусть и косвенные, свидетельства отношения Фукидида к алкивиадовской концепции патриотизма. Подобное свидетельство мы находим в восьмой книге, которая не подверглась риторической обработке и, по всеобщему мнению, была написана в самом конце жизненного пути Фукидида. Во время гражданской смуты в период недолгого правления Четырехсот героическим можно признать поведение тезки историка: «Находившийся тут же Фукидид, афинский проксен из Фарсала, старался загородить путь отдельным лицам и громко взывал к ним не губить отечества, когда неприятель подстерегает их вблизи» (VIII, 92, 8, перев. Мищенко–Жебелёва–Фролова). Здесь мы наблюдаем удивительный пример «патриотизма извне»: фарсалец, проксен и гражданин, очевидно, своего полиса, выступает как афинский патриот и призывает афинян не губить свое отечество. Не было ли здесь целенаправленной аллюзии на положение самого историка – истинного патриота Афин, находящегося в изгнании? Может быть, нормой для историка было поведение Фукидида из Фарсала – иноземца, стремящегося для спасения Афин не допустить раздора среди граждан, нежели Алкивиада, ставившего свои личные интересы и благополучие выше интересов гражданского коллектива?

Два патриотизма в повествовании Фукидида – это, с одной стороны, традиционный полисный патриотизм, с другой – патриотизм новомодный, «алкивиадовский». Но точка зрения Алкивиада на патриотизм отнюдь не была уникальной, и отголоски подобных воззрений мы находим в сочинениях авторов – современников Фукидида. Можно привести хотя бы цитаты из Еврипида (к сожалению, сохранившиеся только во фрагментах, и поэтому контекст нам неизвестен): «везде, где земля кормит, – отечество»; «весь воздух доступен орлу, и вся земля – отечество для храброго» . В «Плутосе» Аристофана Гермес восклицает: «Всякая страна оте чество, где хорошо живется». Характерно, что эта фраза вложена в уста Гермесу, которого поэт изображает беспринципным.

Персонаж речи Лисия говорил о патриотизме афинского гражданина вообще и члена Совета пятисот, в частности, следующее: «Я утверждаю, что быть членом Совета у нас имеет право быть только тот, кто, будучи гражданином, сверх того еще и желает быть им: для такого человека далеко не безразлично, благоденствует ли наше отечество или нет, потому что он считает для себя необходимым нести свою долю в его несчастиях, как он имеет ее и в его счастии. А кто хоть и родился гражданином, но держится убеждения, что всякая страна ему отечество, где он имеет средства к жизни, тот, несомненно, с легким сердцем пожертвует всеобщим благом и будет преследовать свою личную выгоду, потому что считает своим отечеством не государство, а богатство» (перев. С.И. Соболевского).

Каково происхождение этих взглядов? Несомненно, их источником было учение софистов, платных учителей красноречия, которые проповедовали релятивизм, в том числе в этической сфере ²⁷. Влияние софистов на Фукидида не подлежит сомнению ²⁸, хотя, конечно, из-за того, что мы почти не имеем в нашем распоряжении сочинений этих учителей красноречия, конкретные направления этого влияния проследить достаточно сложно.

Итак, кто же выступал против полисного патриотизма? Герои Еврипида, которому хорошо были известны идеи софистов; Гермес в аристофановском «Плутосе», которого комедиограф изображает беспринципным, подобно софистам; и, наконец, Алкивиад у Фукидида. Все эти персонажи – одного ряда, и в начале этого ряда – учение софистов. Фукидид тоже воспринял и переработал идеи софистов, безусловно воспользовался риторической составляющей их учения. Но он, будучи новатором в историописании, придерживался традиционных полисных ценностей, и лучшее тому подтверждение – случай с Фукидидом из Фарсала, описанный историком (кстати, случайно ли совпадение имен?).

В сочинении Фукидида содержится непрямая, но очевидная дискуссия о патриотизме. Несомненно, читателю предлагаются в большом объеме аргументы в пользу традиционного полисного патриотизма, когда гражданин обязан при любых обстоятельствах сохранять верность своему отечеству. Очевидно, что сам Фукидид, как показывает и его поведение в изгнании, и детали текста его сочинения, сохранял верность Афинам и, несмотря на ненависть к демагогам, оставался лояльным афинским гражданином. Однако историк не мог не представить аргументы нового, «софистического», подхода к патриотизму, который нашел яркое выражение и в речи, и в самом поведении Алкивиада. Поведение Алкивиада было ярким, но отнюдь не уникальным. Высказывания Еврипида, Аристофана демонстрируют, что подобные идеи носились в воздухе. Они нередко проявлялись и в афинской действительности, о чем свидетельствует речь Лисия.

Существование различных политических группировок в полисе воспринималось Фукидидом как данность: так, например, историк без комментариев сообщает о сторонниках персов в Колофоне (III, 34, 1). Однако фукидидовское описание гражданской войны на Керкире (III, 81–83) показывает, что патриотизм, с точки зрения древнего историка, нормален, а разрушающий его стасис, основанный на борьбе группировок, – нет. С точки зрения Фукидида, полисный патриотизм должен стоять выше «партийных» принципов, и не случайно наиболее ответственные граждане заботятся об этом. Так, к примеру, Ферамена, Аристократа и других «умеренных» олигархов беспокоило, как бы отправленное втайне от большинства граждан посольство в Спарту не предало интере-сы Афин (VIII, 89, 2).

Полисный патриотизм в глазах греков классического периода был все же некой нормой, что, конечно же, не исключало отступлений от него. Жизнь и деятельность историка приходилась на период размывания традиционного полисного патриотизма, но для Фукидида, новатора-историка и традиционалиста-патриота, этическим идеалом оставался «традиционный» патриотизм Фукидида из Фарсала, а не изощренный «софистический патриотизм» Алкивиада. Традиционный патриотизм был ближе великому историку, однако в своем труде он представил и аргументацию его противников. В речи Алкивиада в шестой книге уже просматривается знаменитый принцип «ubi bene, ibi patria», но сам Фукидид своим отечеством, даже в изгнании, считал Афины.

Примечания

1 Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 484. Можно привести и более конкретизированное определение: «Патриотизм – любовь к родине, привязанность к родной земле, языку, культуре, тра-дициям» (Новый иллюстрированный энциклопедический словарь. М., 2000. С. 544).

2 О мидизме см.: Рунг Э.В. Феномен мидизма в политической жизни классической Греции // ВДИ. 2005. № 3. С. 14–35.

3 Starr Ch.G. Athens and Its Empire // CJ. 1987/1988. Vol. 83, № 2. P. 123.

4 Rhodes P. Thucydides and Athenian History // Brill’s Companion to Thu-cydides / Ed. A. Rengakos, A. Tsakmakis. Leiden; Boston, 2006. P. 523. Автор подчеркивает, что прежде всего рассматривает прямые упо-минания Фукидида об Афинах, однако обращает внимание и на опи-сание событий в других полисах, когда Фукидид думал при этом об Афинах (Ibid. P. 524).

5 Фролов Э.Д. Фукидид и становление науки истории в античной Гре-ции // Фукидид. История / Перев. Ф.Г. Мищенко и С.А. Жебелёва под ред. Э.Д. Фролова. СПб., 1999. С. 25.

6 Из последних работ по этой теме см.: Суриков И.Е. Первосвященник Клио (О Геродоте и его труде) // Геродот. История. М., 2004. С. 5–20; Он же. «История» Геродота как источник для Аристотеля // Восточ-ная Европа в древности и средневековье. Автор и его источник: вос-приятие, отношение, интерпретация. М., 2009. С. 314–318.

7 Здесь и далее – перевод Г.А. Стратановского, за исключением особо оговоренных случаев.

8 См.: Hall J.M. Ethnic Identity in Greek Antiquity. Cambridge; New York, 2000. P. 51–54.

9 Ср. речь Гермократа: «Стремление к выгодам простительно афиня-нам, и я упрекаю не тех, кто стремится к господству, а тех, кто слиш-ком поспешно готов этому подчиниться» (IV, 60, 5).

10 Комментарий И.Е. Сурикова: «Здесь историк, конечно, просто хочет польстить своим землякам-афинянам. Вряд ли у него могли быть какие-то достоверные данные на этот счет» (Античная историческая мысль и историография: Практикум-хрестоматия / Авторы-соста ви -тели А.В. Махлаюк, И.Е. Суриков. М., 2008. С. 60).

11 Впрочем, я склонен присоединиться к мнению тех исследователей, ко торые полагают, что Фукидид достаточно точно передал, если не текст, то смысл речи. Не случайно и у других авторов, например у ав-тора Псевдо-Ксенофонтовой «Афинской политии», можно найти яв-ные аллюзии на эту речь Перикла. См.: Карпюк С.Г. Политическая география классических Афин: Фукидид и его современники об ост-ровах и островитянах // ВДИ. 2005. № 2. С. 27–40.

12 Bradeen D.W. Athenian Casualty Lists // Hesperia. 1964. Vol. 33, № 1. P. 47.

13 См. подробнее: Clairmont C.W. Patrios Nomos. Public Burial in Athens during Fifth and Fourth Centuries B.C. The Archaeological, Epigraphic-Literary and Historical Evidence. Pt I–II. Oxford, 1983 (British Archae-ological Reports. International Series. Suppl. Vol. 161). Pt I. P. 13; Ziol-kowski J.E. Thucydides and the Tradition of Funeral Speeches at Athens. Salem, 1985; Loraux N. The Invention of Athens: The Funeral Oration in the Classical City. Cambridge, Mass., 1986.

14 «Перикл в Эпитафии – конечно же, творение Фукидида, но было бы экономным предположить, что его искусство шло от жизни» (Bos-worth A.B. The Historical Context of Thucydides’ Funeral Oration // JHS. 2000. Vol. 120. P. 16).

15 Pozzi D.S. Thucydides II, 35–46: A Text of Power Ideology // CJ. 1983. Vol. 78, № 3. P. 222.

16 Grant J.R. Towards Knowing Thucydides // Phoenix. 1974. Vol. 28, № 1. P. 94.

17 Romilly de J. Thucydides and Athenian Imperialism. Oxford, 1963. P. 200.

18 Bosworth A.B. The Humanitarian Aspect of the Melian Dialogue // JHS. 1993. Vol. 113. P. 32–34.

19 Hornblower S. Thucydides. London, 1987. P. 185.

20 Morrison J.V. Historical Lessons in the Melian Episode // TAPA. 2000. Vol. 130. P. 121–122, n. 8.

21 Pursey N.M. Alcibiades and to; filovpoli // HSCPh. 1940. Vol. 51. P. 215–231.

22 Ibid. P. 230–231.

23 Chroust A.H. Treason and Patriotism in Ancient Greece // Journal of the History of Ideas. 1954. Vol. 15, № 2. P. 282–283.

24 «Демократы, как и олигархи, любили свой город странной любовью: это была надежда господствовать в нем полностью и, если будет на то необходимость, уничтожить своих политических антагонистов» (Ibid. P. 287).

25 Woodhead A.G. Thucydides on the Nature of Power. Cambridge, Mass.; London, 1970. P. 165–166.

26 Morrison J.V. Reading Thucydides. Columbus, Ohio, 2006. P. 3.

27 Bett R. The Sophists and Relativism // Phronesis. 1989. № 2. P. 140.

28 См., например: Фролов Э.Д. Указ. соч. С. 15.

Третьего апреля ВДЦ "Смена" вновь распахнет свои двери для детей из разных уголков России. Более 800 участников пяти образовательных программ соберутся в центре.

Всего за две недели юные волонтеры, патриоты, журналисты и туристы создадут в "Смене" собственные социальные проекты, изучат профессии будущего и найдут единомышленников со всей страны.

Первое занятие обучающихся программы "Я - гражданин!" пройдет с кандидатом исторических наук, членом-корреспондентом Академии военно-исторических наук, директором Новороссийского Политехнического Института филиала ФГБОУ ВО «КубГТУ» Татьяной Владимировной Лоховой.

Вашему вниманию предлагается статья Миронова Андрея Владимировича – доктора философских наук, профессора кафедры исторических, философских и социальных наук, Севастопольского государственного университета.

В статье рассматривается становление идеи патриотизма в греческой философии. Представлены исторические, социальные, религиозные причины формирования этого общественного явления. Выделяется взаимосвязь устной традиции и теоретического осмысления феномена, оказавшего приоритетное влияние на ценностную шкалу античной нравственности. Исследуется логическая парадигма патриотизма во взаимодействии с общественными задачами, представленными в творчестве Платона и Аристотеля. Особый акцент в понимании патриотизма делается на соотношении морали и политики в общественном сознании. Приводятся особенности терминологического истолкования понятия «патриотизм», принятое в трудах Платона и Аристотеля.

В статье анализируются взаимодействие социальных реалий и генезис гражданских добродетелей.

Понимание темы патриотизма является актуальным для системы гуманитарного знания на протяжении всей человеческой истории. В зависимости от уровня развития социальных, политических, религиозных отношений между индивидом и обществом она варьировалась, получала различные толкования, наполнялась новым содержанием. Кризисы, затрагивающие основы государства, войны, социальное противостояние, смена цивилизационных импульсов инициировали внимание к фундаментальным составляющим данного феномена. Анализ причин возникновения идеи патриотизма, исторической обусловленности, генезиса развития, изначального наполнения, особенностей национального распространения в общественном сознании предоставляет возможность более четкого и ясного понимания современных интерпретаций этого духовного явления. Обращение к истокам становления патриотизма – философии древней Греции – предполагает комплексный подход с привлечением социальных, политических, религиозных исследований исторического периода, в противном случае утрачивается целостность рассматриваемой идеи. Смысловые аналогии прошлого и настоящего толкований патриотизма должны учитывать атрибутивность в использовании понятия с поправкой на произошедшие изменения в социальной структуре. Научный интерес к данной теме совпадает с общественным вниманием к сфере поиска этнической и общественной идентификации, связанной с кризисными вызовами истории.

В VIII–VI вв. до н.э. происходит изменение формата сопричастности у членов греческих сообществ. Кровнородственные связи постепенно вытесняются гражданским статусом индивида, соответственно, обновляется смысловое наполнение понятий, составляющих основу коммуникации: обязанностей, прав, социальных функций. Групповое сознание сородичей распространяется в освоенных пределах борьбы за физическое выживание. Восприятие себя гражданином формирует чувство ответственности не только за жизненное пространство, удовлетворение потребностей племени, но, прежде всего, за духовные феномены, носящие сакральный характер для большинства и представляющие основы общественного объединения. Человек становится гражданином полиса (города-государства) и в этом качестве нуждается в такой основе, которая связывает его с согражданами и благодаря которой они для него становятся «своими». Заинтересованность в процветании общественной системы, забота о благе каждого, внимание к проблемам государства задают условия коллективного существования. Единство с согражданами формирует чувство патриотизма, т.е. ответственность перед будущими поколениями за настоящее, в котором гражданин реализует личностный потенциал, воспитанный на примерах доблести ушедших поколений. Фундаментальная связь между индивидом и обществом позволяет ощущать себя значащим началом истории, от которого зависят судьба Отечества, его слава и возвышение. Стремление гражданина к достижению гармонии в социальных отношениях мотивируется эмоциональным восприятием своего государства как уникального и неповторимого.

Патриотизм в греческом обществе становится тем средством, с помощью которого решается ряд жизненно важных проблем, связанных с выживанием социума. Враждебное окружение актуализировало дилемму «свободный – раб». Утрата независимости государством могла обернуться для индивида утратой самой высшей ценности греческого мира – свободы. Вместе с ней исчезали возможности личностного развития, самоуважение, перспективы, чувство собственного достоинства. Таким образом, направленность государства на обеспечение защищенности граждан совпадала с общественным посылом сохранения личной свободы. Интересы отдельно взятого человека в этом ракурсе отождествлялись с интересами общности и создавали предпосылки для возникновения целостного гражданского мировоззрения. Внутренние раздоры, противостояние различных групп, отстаивающих корпоративные преференции, безудержное властолюбие правителей создавали потенциальную угрозу всему сообществу. Формой борьбы с подобными проявлениями служило лишение гражданских прав. «Наши предки всегда неизменно обитали в этой стране и, передавая ее от поколения к поколению, своей доблестью сохранили ее свободу до нашего времени. И если они достойны хвалы, то еще более достойны ее отцы наши, которые, умножив наследие предков, своими трудами создали столь великую державу…» [1, c. 303]. Сохранение и приумножение территорий, государственного устройства, духовных ценностей становилось главной задачей человека и гражданина.

Перикл в своих речах, обращенных к согражданам, взывает к Афинам, а не к богам, тем самым наделяя город-государство величием, требующим особого почитания, и уравнивает по значению с высшими принципами. Патриотизм становится явлением сверхъестественного порядка по степени влияния на граждан. Поддержание преемственности гражданской традиции, включающей уважение предшествующих поколений по степени их вклада в преумножение славы и могущества государства, совпадает с обязанностью выполнения религиозных обрядов. Измена согражданам равносильна измене богам. Героическое прошлое становится критерием восприятия и оценки самого себя, сравнение проводится по значимости результатов деятельности, принесшей пользу сообществу. Ответственность за достижения, успехи, победы, совершенные предками, преобразуется в стимулы дальнейших усилий, направленных на развитие общества, и становится неотъемлемой составляющей патриотизма.

Следует обратить внимание на важное событие греческой истории – колонизацию новых территорий, во многом оказавшее значительное воздействие на становление греческого мировоззрения. В этом процессе идея патриотизма оказалась максимально востребованной. Враждебное окружение чуждых этносов требовало от греческих анклавов единства, сплоченности, солидарности в отстаивании государственной суверенности. Внешняя опасность умножалась внутренними угрозами в виде социальных раздоров, борьбы за власть, материальных конфликтов. Единственной формой поддержания независимости социума становился патриотизм. В кризисных условиях раскрывается его значение для подавляющего большинства граждан. Открытость интеллектуальным и житейским заимствованиям при столкновении с чужими культурами имела пределы в политической и духовной адаптации с местными элитами. Ограничения опирались на убежденность в верховенстве собственных социальных принципов, они противопоставлялись всем остальным как варварским. «Скооперировавшись в пути, что неизбежно, когда люди оказываются в “одной лодке” перед лицом общей опасности, они предпочитают и дальше жить и действовать в соответствии с заведенным на корабле порядком» [2, с. 144]. Общее для всех, объединяющее в единый коллектив соплеменников должно было стать наивысшей ценностью, понятной любому гражданину нового города-государства.

Коллективный характер жизни города-полиса предполагал насыщенную коммуникацию его жителей. Частые встречи, торжественные собрания, совместные религиозные обряды усиливали чувство солидарности и взаимовыручки среди граждан. Совместный досуг, спортивные состязания, военные игры создавали ощущение единства как некоей данности, не имеющей завершения. Греческие риторы, собиравшие сотни слушателей, основными темами своих выступлений выбирали героическое прошлое или примеры мужественного служения своему государству. Геродот избрал своей темой историю деяний греков и варваров, «чтобы ни события, ни дела не изгладились из памяти людей» [3, с. 227]. Эмоциональный накал, создававшийся в результате выступлений, служил основой поиска рационального восприятия патриотической традиции.

Предложенный Платоном проект «идеального государства» можно воспринимать как гражданское завещание греческого мыслителя. В диалоге «Государство» он обращается к истолкованию темы патриотизма (этот термин имеет латинское происхождение). В качестве понятия, равного по значению современному понятию «патриотизм», Платон пользуется словосочетанием «общее благо», которое помещает на вершину иерархии ценностей и которое людям как награда за благочестие. Оно раскрывается через совершенство, подлинность, добро, высшее. В такой же степени определяя мир через данную идеальную сущность, Платон использует ее как критерий функционирования социального устройства, пытаясь очертить наиболее значимые для всех положения. Благо всеобще понятно и разделяемо большинством. «Когда один из граждан такого государства испытывает какое-либо благо и зло, такое государство обязательно, по-моему, скажет, что это его собственное переживание, и все целиком будут вместе с этим гражданином либо радоваться, либо скорбеть» [4, с. 239]. Единство восприятия через общий фокус, которое предлагает Платон, реализуется в связи части и целого: вне государства гражданин не является значимой единицей, только вместе с остальными у него появляются возможности представить себя другим. Общность чувств может рассматриваться как отсутствие существенных противоречий внутри гражданской структуры.

Выявляя причины формирования «общего блага», Платон обращается к категории справедливости, регулирующей отношения, поступки, действия, мысли жителей идеального государства. В логике греческого философа патриотическая направленность осуществима в том случае, когда отношения гражданина и государства сбалансированы при помощи справедливого воздаяния. Подлинные законы должны совпадать с этим требованием и служить ограничению несправедливости в обществе. Идея справедливости служит связующим звеном между гражданами и помогает преодолеть частные разночтения, касающиеся наиболее важных вопросов существования государства: войны, экономических трудностей, социальных распрей, природных катастроф: «… закон ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства. То убеждением, то силой обеспечивает он сплоченность всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу взаимно полезны в той мере, в какой они вообще могут быть полезны для всего общества» [4, с. 301]. Доверие к институту власти оправдывается позитивными результатами, полученными благодаря приоритету общего над частным. Выполнение законов – долг патриотически настроенного индивида, тем самым он не допускает несправедливости к другим согражданам и служит общим принципам процветания государства. Запреты, ограничения на проявление частных устремлений, содержащих индивидуальные интересы, противоречащие общим, должны стать непререкаемыми для всех.

Общественное мнение конструирует образ гражданина, достойный подражания, его действия направлены на служение Отечеству. В греческой педагогике утверждалось воспитание патриотических качеств подрастающего поколения через систему знаний, встроенных в более общую систему навыков гражданской жизни [5, с. 7]. Модификация простирается до создания мифа со всеми присущими ему сакральными свойствами: он представлен в виде устных преданий, фантазий, легенд. В идеальном государстве Платона сословие мудрецов-правителей контролирует общественные нравы, используя в качестве средства регуляции набор ценностных требований, направленных на сохранение и укрепление государственной структуры. В такой ситуации патриотизм становится наиболее адекватным способом достижения социальной стабильности как условия возвышения государства. Через него могут обосновываться различные формы социальной деятельности: приобретение знаний, самосовершенствование, физическое и духовное, воспитание моральных качеств. Таким образом, патриотический ресурс содержит возможности расширения диапазона приложения гражданского волеизъявления, не замыкаясь только на военных подвигах.

Предложенная Платоном закрытость границ как форма существования государства видоизменяет восприятие человеком иного мира. В таком случае изолированность социума должна компенсироваться чувствами совершенства, исключительности, превосходства над другими политическими образованиями. Основанием выдвигается чувство любви к Родине, абсолютная сущность вне временных рамок: «…им (гражданам. – А. М.) должна быть присуща любовь к своему государству, испытанная и в радости, и в горе, и должно быть заметно, что от этого своего правила они не откажутся ни при каких трудностях, опасностях или иных превратностях…» [4, с. 283‒284]. Платон убежден, что самое сильное переживание индивида связано с общим благом, а не личными обстоятельствами, так как оно и есть истина, данная богами.

Выявление причин, препятствующих возникновению, реализации, развитию патриотических чувств, является одной из главных задач правителей. С точки зрения Платона, существенную опасность представляют имущественные различия, ярко выраженное тщеславие, желание неоправданной славы, стремление к самолюбованию. Зависть вносит разлад как между отдельными гражданами, так и целыми сословиями. Эмоциональные переживания, мотивированные разделением на богатых и бедных, знатных и незнатных довольно часто в Греции становились поводом для мятежей и городских восстаний. Лишение определенных социальных групп права собственности и возможностей завести семью, по мнению Платона, устраняет причину конфликта, способного негативно воздействовать на идею и воплощение патриотизма. Искусственные, формализованные схемы проявления патриотического чувства теряют свою основу в такой ситуации, пространство межличностной коммуникации освобождается от материальных и сословных барьеров. Коллективное взаимодействие, лишенное значимых противоречий, получает долгосрочную перспективу единства общественных интересов: «Самые благородные нравы, пожалуй, возникают в таком общежитии, где рядом не обитают богатство и бедность. Ведь там не будет места ни наглости, ни ревности, ни зависти» [4, с. 148].

В этических и политических трудах Аристотеля понятие патриотизма истолковывается как ракурс государственных интересов. Гражданское сообщество уступает свои функции официальной системе и рассматривается только в качестве составной части целого. Данное явление связано с утратой независимости городов-полисов. Империя Александра Македонского расширила границы греческой цивилизации, присоединила новые этносы, освоила иные традиции. Имперское сознание, реагируя на случившиеся вызовы, трансформирует прежние ценности в соответствии с изменением общественной структуры. Аристотель выстраивает четкую схему служения граждан друг другу и отношения к государству. Патриотизм включается в составляющие, гарантирующие благо государства. Эмоциональный посыл в такой ситуации утрачивает свое значение. Делая упор на рациональных возможностях человека, мыслитель логически обосновывает комплекс чувств любви к Родине, благоговения перед историческим прошлым, бескорыстного служения согражданам. В качестве первой и фундаментальной предпосылки он избирает указание на сущность человеческой природы: «…никто не избрал бы обладание благом для себя одного, действительно, человек – общественное существо, и жизнь сообща прирождена ему» [6, с. 259]. Следовательно, все, что не способствует гражданским проявлениям, противоречит природе и разуму.

Правильное понимание баланса личных и общественных интересов становится отправной точкой в осознании себя патриотом, т.е. законопослушным гражданином. Обмен возможностями, которыми располагают индивид и государство, опирается на взаимную выгоду через средства материального стимулирования. Выполнение законов объявляется приоритетной обязанностью гражданина, в такой ситуации наступает взаимоответственность, регулируемая понятными для всех правовыми критериями. Акцент в интерпретации патриотизма смещается с исключительно героического, как правило, военного истолкования (подвигов, мужества, доблести) на добропорядочную деятельность, связанную с гражданскими обязанностями в сфере экономики, политики, воспитания, науки. Этика и политика неразделимы в утверждении смысловых свойств гражданской сущности человека, при этом моральные добродетели используются как критерии общезначимых ценностей. Моральная деформация индивида разрушает основу согласия между людьми, отражаясь на доверии граждан к социальной системе. Воспитание достойного человека Аристотель провозглашает одной из главных функций государства. Знание и опыт, приобретенные предшествующими поколениями, должны помочь сформировать правильные ориентиры действий, опирающиеся на понятие гражданской ответственности, тождественной, по сути, патриотическому волеизъявлению. Порицание индивида со стороны окружающих или почитание его поступков (общезначимых) становятся определителем гражданской доблести. Мировоззренческая целостность социума определяется совпадением в понимании гражданином и государством духовных принципов, представляющих основу гармоничного взаимодействия и сотрудничества. В этой интерпретации патриотизм – точка пересечения жизненно важных аспектов части и целого.

Таким образом, идея патриотизма в греческом обществе возникает как результат социального творчества, имеющего целью выживание сообщества, поиск способа самоидентификации этноса, средств поддержания баланса интересов между различными сословиями, преодоления социальных барьеров внутри общественной структуры: «…массовые миграции обусловили взаимодействие с другими народами и их культурами и вели к утрате привычного образа жизни, порождая кризис античного полиса» [7, с. 37]. «При наилучшем виде государственного устройства гражданином оказывается тот, кто способен и желает подчиняться и властвовать, имея в виду жизнь, согласную с требованиями добродетели» [6, с. 471]. Платон и Аристотель обосновывают сложившуюся традицию понимания патриота-гражданина, выделяя в качестве отличительного признака патриотизма тождественные по смыслу понятия «общего блага» и «гражданственности». Их аргументация опирается на сущность человеческой природы, рациональные способности, стремление индивида к свободе и счастью. С течением времени в Греции гражданственность утрачивает свою приоритетность в общественном мнении, так как социум теряет черты привлекательности, индивид обособляется от государства, переставшего выполнять функцию связующего начала с согражданами.

Список литературы

1. Фукидид. История // Историки античности: в 2 т. / сост., вступ. ст. и примеч. М. Томашевской. М., 1989. Т. 1. C. 205–405.

2. Тойнби А. Постижение истории. М., 2004. 640 с.

3. Дионисий Галикарнасский. Письмо к Помпею // Античные риторики / собр. текстов, ст., коммент. иобщ. ред. А. А. Тахо-Годи. М., 1978. С. 167–237.

4. Платон. Государство // Собр. соч. : в 4 т. М., 1994. Т. 3. 654 с.

5. Gibson C. A. Better living through prose composition? Moral and compositional pedagogy in ancient Greek and Roman progymnasmata // A Journal of the History of Rhetoric. 2014. Vol 32, № 1. P. 1–30. URL: http://www.jstor.org/stable/10.1525/rh.2014.32.1.doi:10.1525/rh.2014.32.1.1.

6. Аристотель. Политика // Соч. : в 4 т. М., 1984. Т. 4. 829 с.

7. Орлов М.О. Кризис духовной традиции в европейской культуре и основания социального коллапса: философский аспект // Изв. Сарат. ун-та. Нов. сер. Сер. Философия. Психология. Педагогика. 2015. Т. 15, вып. 3. С. 36–40.

20 марта 2018 года было завершено голосование за кандидата на звание Имя России. Маршрут 2017 года назывался Научное имя России, обучающиеся ВДЦ "Смена" предложили более 30 имен славных отечественных ученых.

Итоговый опрос был открыт на нашем сайте 15 января 2018 года, за это время его посетили 2849 человек, которые оставили 3095 голосов.

В упорной борьбе победу одержал Дважды Герой Социалистического Труда Сергей Павлович Королев, организатор производства ракетно-космической техники и основоположник практической космонавтики в СССР. Специалист, идеи которого воплощаются в космической отрасли и сегодня.

Бюст Сергея Павловича Королева будет торжественно открыт на Аллее Российской Славы ВДЦ "Смена" 1 июня 2018 года.

Выборы президента России, убедительную победу на которых одерживает действующий глава государства Владимир Путин, прошли при высокой активности избирателей как на территории РФ, так и за ее пределами, при небольшом количестве жалоб на нарушения в ходе голосования, а также массированных DDoS-атаках на сайт ЦИК и организаций общественного наблюдения.

По данным ЦИК, по итогам обработки 99,94% протоколов Путин одерживает победу на нынешних выборах с результатом 76,68%. На втором месте оказался кандидат от КПРФ Павел Грудинин с результатом 11,78%, на третьем — лидер ЛДПР Владимир Жириновский (5,65%). Кандидат от "Гражданской инициативы" Ксения Собчак занимает четвертое место с результатом 1,68%, один из основателей "Яблока" Григорий Явлинский — на пятом месте с 1,05%. Бизнес-омбудсмен Борис Титов набирает 0,76%, лидер "Коммунистов России" Максим Сурайкин — 0,68%, кандидат от партии "Российский общенародный союз" Сергей Бабурин — 0,65%.

Победа Владимира Путина на президентских выборах 2018 года позволит сохранить преемственность в области военного строительства и продолжить осуществление всех оборонных программ, нацеленных на восстановление могущества российской армии. Путин является политиком, с именем которого связано возрождение России в качестве великой державы и восстановление могущества Вооруженных сил РФ. Именно им были приняты все ключевые программы в области военного строительства, обеспечено их финансирование, и сегодня Россия является самодостаточной мощной военной державой. Победа этого кандидата позволит продолжить осуществление указанных программ.

Побеждающий на выборах президента РФ Владимир Путин на встрече со своими сторонниками в избирательном штабе заявил, что хотел бы, чтобы команда сохранилась на ближайшие годы.

"Вот я сейчас на площади был (Манежной), и один из участников митинга мне крикнул: "Мы — ваша команда". И мне очень приятно было это услышать, я ему ответил: я член нашей общей команды. Я бы хотел, чтобы наша команда на ближайшие годы сохранилась и чтобы мы эффективно работали на благо, на пользу и во имя России. Спасибо вам большое", — сказал Путин.